Contra el método

Epistemología y praxis en la filosofía gramsciana

2012-01-17T00:27:00.006+06:00

“Leyendo el Ensayo, uno tiene la impresión de hallarse ante alguien que no puede dormir por el resplandor de la luna y trata de matar el mayor número posible de luciérnagas, convencido de que el resplandor disminuirá o desaparecerá” (Antonio Gramsci)

Antes de empezar

Antonio Gramsci (1891 - 1937) es, sin duda, una de las mentes más brillantes del siglo XX. Sin embargo, su impresionante aporte suele pasar desapercibido en muchos espacios que se arrogan el título de académicos. O bien es simplemente ignorado o tildado de idealista por una militancia más proclive a repetir un rosario de consignas vacías de contenido que a estudiar en profundidad la complejidad de su propuesta y lo problemático que se torna el abordaje de las problemáticas histórico sociales y su transformación; o bien es usado por una serie de oportunistas que encuentran en la obra del marxista sardo, luego de sobrevolarla con una lectura simplista y desafortunada, una escusa para dejar todo como está, diluyendo problemáticas claves o evadiendo discutir las cuestiones de fondo. Todos hacen del genio italiano “un hombre de paja”.

Tan fuerte era su impronta en la política italiana y su militancia a favor del proletariado, que en 1928, el fiscal del tribunal que lo condenó a la cárcel, no tuvo ningún prurito en sostener que “tenemos que impedir durante veinte años que este cerebro funcione”. Lejos estuvo el fascismo de lograrlo. En el encierro, entre 1929 y 1935, Antonio Gramsci se tomó el trabajo de escribir más de 2800 páginas, esas que después constituyeron los Cuadernos de la Cárcel[1], aquellas en las que se plasma una serie de reflexiones tendientes a profundizar o reevaluar la praxis revolucionaria. Porque más allá de sus críticas y re-conceptualizaciones, vaya una vez más esta aclaración, Gramsci siempre tuvo claro que debía luchar contra la ignominia que es inherente al capitalismo y a favor de los trabajadores.

Como es sabido, el trabajo intelectual emprendido por Gramsci en la cárcel puede considerarse como un intento por resolver la intrincada situación política en Italia después de la Primera Guerra Mundial. En ese contexto comienza a resultar cada vez más evidente que la revolución comunista no puede llevarse a cabo de la misma manera que tuvo lugar en Rusia, esto es: mediante la toma del poder político. En el diagnóstico gramsciano, sociedades como la italiana tienen una compleja “sociedad civil” o un conjunto de organismos que responden a la función de hegemonía de la clase dominante que actúan como contrapeso de la política. Para el comunista italiano, en vez de tomar el “Palacio de invierno”, de lo que se trata, es de plantear una suerte de “guerra de trincheras”.

El objeto del presente trabajo es retomar la lectura de la obra de este importante revolucionario italiano pero por el costado epistemológico. Por tal motivo, esta ponencia gira en torno a las críticas que el marxista sardo realizara al denominado Ensayo Popular de Nikolái Bujarin, publicado en Moscú, en 1921. El abordaje de los temas desarrollados en el devenir de la crítica al famoso manual, tuvieron como finalidad, repensar y profundizar los alcances del materialismo histórico, ajustando la praxis revolucionaria al contexto particular italiano. Estas críticas se encuentran en el Cuaderno 11, específicamente, en la Introducción al estudio de la Filosofía, escrito entre 1932 y 1933.

Ahora bien, la variedad, riqueza y profundidad de los problemas abordados por Gramsci en su crítica al Ensayo Popular obligan a realizar una selección, un recorte, dado los límites fijados para este trabajo. Por tal motivo, ahondaré en el tratamiento que el sardo hace del materialismo, el mecanicismo, el finalismo, el reduccionismo, la resolución de la tensión subjetivismo-objetivismo y la concepción de la praxis. Como se podrá comprobar, Gramsci critica las lecturas reduccionistas, mecanicistas, objetivistas e inmanentistas y cómo éstas eran utilizadas en el citado texto de Bujarin con el objeto de divulgar los alcances del comunismo.

Centrémonos entonces en algunas de las críticas que Gramsci esboza al manual de Bujarin

La necesidad de difundir los fundamentos que sostenían la Revolución Bolchevique del 17, la justificación de la forma de Estado implantada, hicieron que sea necesario preparar, rápidamente, una serie de exposiciones pedagógicas del comunismo. La teoría del materialismo histórico. Manual popular de sociología marxista de Bujarin es uno de los más representativos intentos en esta línea. Según Gramsci, en líneas generales dicho trabajo incurre en una suerte de fosilización dogmática impregnada de reduccionismo economicista, materialismo y mecanicismo.

“La reducción de la filosofía de la praxis a una sociología ha representado la cristalización de la tendencia errónea ya criticada por Engels (en sus cartas a dos estudiantes publicadas en Sozial Akademiker) que consiste en reducir una concepción del mundo a un formulario mecánico que da la impresión de tener toda la historia en el bolsillo.”

Se trata de las cartas de Engels publicadas en "Der Sozialistische Akademiker” en 1895, una a Bloch y otra a Borgius, en las que se insiste en la centralidad de la producción en el abordaje de lo social pero como producción ampliada criticando las tesis reduccionistas de corte economicista, las visiones mecanicistas y teleológicas de la historia.

Luego de plantear esta cuestión general, Gramsci pasa a desplegar una serie de críticas punto por punto. Por una cuestión de tiempo me detendré sólo en algunos aspectos que considero los más significativos.

Lo primero que Gramsci reprocha a Bujarin es el hecho de no haber partido del análisis crítico de “la filosofía del sentido común” o “filosofía de los no filósofos” tomando sus elementos supersticiosos y acríticos y haber concentrado su crítica sólo en un conjunto de sistemas filosóficos formales, en particular, sobre los considerados idealistas.

Gramsci dirá que el manual evade la necesidad de reflexionar críticamente sobre la teoría marxista, anclándose en una filosofía superada, el materialismo vulgar para hacer frente al idealismo. En definitiva, lo que Gramsci está sugiriendo es algo pedagógicamente muy innovador para la época. Se trata de elaborar un manual que en vez de “bajar línea” criticando filosofías clásicas, desarrollando una serie de contenidos lejanos a su supuesto destinatario, incluso cayendo en simplificaciones alejadas de las tesis originales propuestas por los fundadores del materialismo histórico, partir de las preguntas que ellos se hicieron y de aquellas cuestiones cercanas al interlocutor para interpelarlas y reconstruir una teoría que coincide con la visión del mundo del marxismo, repasando, a su vez, los contenidos tratados por los padres fundadores, señalando las cuestiones que aún deberían profundizarse. Allí, en el sentido común, se encuentran enquistadas como creencias las filosofías tradicionales.

Gramsci sostiene que Bujarin nunca justifica las siguientes afirmaciones: que el “materialismo filosófico” es la verdadera filosofía y que es una “sociología”. Si esto es así, Bujarin está aceptando que la teoría del materialismo histórico coincide con el materialismo filosófico, cuestión que el mismísimo Marx critica ya en sus Tesis sobre Feuerbach de 1845 y que trae aparejados una serie de trastornos epistemológicos, probablemente responsables de las posteriores lecturas mecanicistas y reduccionistas.

Con mayor énfasis, el marxista sardo va a cuestionar la idea - directamente relacionada con lo anterior- de que el materialismo histórico sea una sociología. Sostiene que habría que explicar qué clase de sociología es el materialismo histórico, si es una sociología que consiste en la colección de observaciones empíricas y reglas de investigación histórica o si es una ciencia de la política y de la historiografía. En el manual de Bujarin esto no está respondido. Gramsci argumenta, lisa y llanamente, que no hay teoría en el libro y que no es claro el nexo entre la primera proposición del título general, La teoría del materialismo histórico y la segunda proposición, Ensayo Popular sobre Sociología Marxista. Es más, sostiene que la segunda sería más adecuada para el título del manual, si Bujarin hubiese dado un significado más acotado para el término sociología.

Como sea, lo que más preocupa a Gramsci es la cuestión de la identificación del materialismo histórico con una sociología emanada del materialismo clásico, al cual el marxista sardo ve como determinista, como pasividad contemplativa, como ligado al objetivismo. Podría sostenerse, dice, que la filosofía materialista implícita en el Ensayo Popular es una forma de idealismo al revés, en el sentido de que los conceptos y clasificaciones empíricos sustituyen a las categorías especulativas, siendo por su parte tan abstractos y anti-históricos, como las especulaciones propias de la posición adversaria.

Para Gramsci, la sociología clásica de la segunda mitad del siglo XIX, había intentado crear un método científico en dependencia de un sistema filosófico, el positivismo. Ahora bien, esta sociología basada en el modelo de las ciencias naturales se ha convertido, al mismo tiempo, en la filosofía, la cosmovisión, de los no filósofos, el sentido común de la comunidad intelectual que le da vida y en una herramienta para la legitimación del orden capitalista. Desde la óptica de Gramsci, el naturalismo, el mecanicismo o el evolucionismo vulgar, y en particular, el positivismo, son quienes actúan como base teórica sobre la cual, se edifica la sociología clásica; sociología que se encuentra lejos de la base dialéctica marxiana y su visión de la historia. Esto no quiere decir, alega Gramsci, que no tenga utilidad para la ciencia extraer leyes generales, sólo que cito “hay que llamar al pan pan y presentar los tratados de tal género como son”. Fin de cita.

Según el italiano, no se puede transformar al marxismo en una sociología que pretende extraer leyes de lo particular y aplicarlas a todos los casos pasando por alto las particularidades, la contingencia y las complejidades propias de la realidad histórica, olvidando el hecho de que las leyes mismas deben ser revisadas permanentemente y que son los hombres en tanto seres sociales quienes transforman el mundo. La ontologización de las leyes o su hipóstasis, junto con el reduccionismo y el mecanicismo, era una de las características que Gramsci veía en la posición de lo que solía llamarse la “tendencia deteriorada” del marxismo, que a partir de la reducción a una determinada cantidad de categorías y leyes, quería explicar toda la complejidad del proceso histórico-político en la sociedad, sin comprender que, precisamente, en las sociedades humanas, ocurren novedades que exigen revisiones de la teoría misma. Gramsci intenta mostrar que no puede hacerse política apelando a una sociología construida sobre la base de una filosofía naturalista, materialista o positivista; que no puede emprenderse una política, entendida como acción permanente para la transformación de lo dado, a partir de leyes elaboradas a partir del modelo abstracto. En el caso de la praxis revolucionaria, no pueden abstraerse leyes desde el agrupamiento de casos al estilo inductivo o del modo estadístico, para luego tornarlas inmóviles y pretender, a partir de ellas, explicar las particularidades en el devenir histórico; pretender que la historia encaje con la teoría.

Gramsci sostiene que las leyes estadísticas sólo se pueden utilizar en política en la medida en que las grandes masas de población permanezcan inmóviles o pasivas, cosa que no sucede en la realidad. Esto hace que toda anticipación o explicación realizada a partir de la aplicación de este tipo de elaboración nomológica, sea tremendamente parcial y aleatoria. Por otra parte, la acción política por sí misma tiene que sacar a la población de la pasividad. En definitiva, Gramsci destaca lo valioso de tomar nota de los sentimientos reales propios de los individuos, de las particularidades, más que de presuposiciones basadas en leyes elaboradas sobre la base de una filosofía materialista, naturalista o positivista. En consecuencia, no se puede hacer política revolucionaria desde el fantasmagórico mundo de las abstracciones, es preciso enterrarse en el barro de la historia para entender qué ocurre con los sujetos de carne y hueso, esos que lejos de los caprichos de los científicos, sufren, gozan, viven y mueren.

Para no caer en el mecanicismo, Gramsci se propone rescatar básicamente dos cuestiones: en primer lugar, la dialéctica marxiana y en segundo, el rol del sujeto artífice de la praxis. La interpretación más pertinente y coherente con el pensamiento marxiano del prólogo de 1859, según el marxista italiano, es la que tiene en cuenta la relación dialéctica entre la estructura, la superestructura y la consciencia de los hombres. Hay que aclarar que Gramsci contaba para trabajar la episteme marxista sólo con este texto y las Tesis sobre Feuerbach. Los Grundrisse se publican después de su muerte y los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y La ideología Alemana durante su encarcelamiento.

Según el comunista sardo, la interpretación dialéctica anula el determinismo y la inacción que resulta de la espera a que se den las condiciones materiales. Pero la dialéctica y la filosofía de la praxis permiten, también, pensar en el rol de los sujetos transformadores. En otras palabras, se puede dar inteligibilidad a la historia a partir de las leyes dialécticas y tomando como herramienta el estudio del proceso productivo pero siempre teniendo en cuenta que tal procedimiento nos permite entender lo que pasa en el presente, lo que ya pasó y los grandes trazos de la historia, puesto que ella involucra una dosis de contingencia y particularidades. Como se ha visto, Gramsci pensaba que las leyes históricas son más tendenciales que mecánicas lo que hace que no puedan realizarse anticipaciones como las que realizan y son la mitad de su razón de ser de las ciencias naturales (la otra mitad es la explicación).

Pero además, pensaba que las tesis sostenidas por Marx en el Prólogo de 1859 eran de carácter gnoseológico y sirven para comprender el modo en el que se forman las ideas y la concepción del mundo. Además de interpretar, como sugiere la tesis 11 sobre Feuerbach, hay que transformar y para lograrlo, es fundamental, desde la filosofía de la praxis gramsciana, trabajar en la modificación del sentido común. Mientras tanto habrá que esperar a ver qué hacen los intelectuales, los sujetos sociales, los grandes hombres que surgen y pueden o no (así es la dialéctica) impulsar la historia hacia delante, en el sentido revolucionario, o paralizarla. Habrá que ver qué y cómo se hace desde la militancia, para forjar interlocutores y ejecutores de las voluntades contra-hegemónicas. Habrá que actuar políticamente.

Por todo lo expuesto, Gramsci ha preferido la expresión “filosofía de la praxis” para designar al marxismo. Esta última expresión no es sólo un recurso para evadir la censura dada su situación de preso; tiene que ver con la necesidad de elaborar un concepto para resaltar un tipo de interpretación de la concepción marxiana del mundo que pone en primer plano, la necesidad de transformar el mundo que ya está claramente expuesta en las conocidas Tesis sobre Feuerbach. En el pensamiento del marxista italiano, la unidad entre teoría y práctica se da en la praxis la cual, se identifica con la política. Dicho en otros términos, la unidad entre teoría y práctica hace de la política la verdadera filosofía marxiana. Esta es la unidad que permite lograr la hegemonía del proletariado y la transformación de la estructura. Para Gramsci, la revolución lejos de ser la toma del poder político es, en primer término, un cambio intelectual y moral para la transformación de las cuestiones estructurales que propicien la toma del poder política por parte del proletariado. Dichos cambios se dan desde una praxis contra-hegemónica.

Para ir finalizando entonces:

Como ha podido comprobarse, la cuestión del materialismo atrajo la atención de Gramsci en sus escritos de la cárcel, dada la necesidad de discutir el uso que de esta línea de pensamiento hacía cierto sector del marxismo. En efecto, hacia fines del siglo XIX y comienzos del XX, se denominaba materialismo a toda una serie de posicionamientos teóricos que afirmaban la prioridad ontológica y epistemológica de la materia y excluía la trascendencia, toda una serie de concepciones que se constituían oponiéndose al espiritualismo. Para Gramsci, de la mano de Bujarin, el materialismo histórico basado en un materialismo clásico queda reducido a un inmanentismo cercano a un realismo político. Esto pudo darse, tal vez, por la necesidad de apelar a una filosofía consolidada para hacer frente a las posiciones idealistas y por no haber notado que ya Marx había dejado un arsenal de instrumentos críticos más que potentes sin caer en posiciones tradicionales y funcionales a la burguesía.

Como quiera que sea, el marxista italiano, en más de una oportunidad, señala que ni siquiera el mismísimo Marx llamó materialismo a su concepción del mundo, prefiriendo utilizar categorías tales como “dialéctica racional” o “dialéctica materialista” en contraposición con la hegeliana “mistificación” de lo real.

Resulta evidente que Gramsci se desmarca del materialismo filosófico tradicional y del que es propio del sentido común para plantear la problemática en la misma línea que ha sido desarrollada por Marx en sus Tesis sobre Feuerbach. En este sentido, para el italiano, el derrotero marxista se aleja tanto del materialismo como del idealismo anterior siendo central el concepto praxis en tanto nos aleja también del objetivismo y el subjetivismo.

En síntesis, siguiendo las críticas realizadas por Gramsci, puede argumentarse que no existe una objetividad por fuera de la historia y la actividad humana. Por demás, debe dejarse de lado también que la posición del marxista sardo concuerde con una postura solipsista o subjetivista al estilo de Berkeley. En efecto, el supuesto subjetivismo gramsciano (en este punto hay posiciones encontradas, para algunos autores no hay subjetivismo en Gramsci[2]) evidentemente no se refiere al sujeto individual sino al ser social, al humano universal. Por consiguiente, objetivo es siempre “humanamente objetivo”. Esto equivale a “históricamente subjetivo” y a “universal objetivo”. Entonces, eso que llamamos objetividad debe evaluarse como objeto de lucha en un contexto histórico-cultural dado evitando caer en la arbitrariedad propia del idealismo especulativo de considerar la subjetividad universal como algo ya existente, bajo la forma de “sujeto trascendental” (Kant), “Yo infinito” (Fichte), “Absoluto” (Schelling), “Espíritu” (Hegel), etc. Así construcciones culturales consideradas “objetivamente reales” pueden analizarse críticamente, para descubrir que son meras construcciones convencionales, arbitrariedades histórico-culturales útiles en un contexto determinado.

Pero también, alejándose definitivamente de aquellos postulados del materialismo según los cuales, el mundo se explica por la apelación a una unidad material conforme a leyes, las percepciones e ideas copian la realidad del mundo material sin crearla o construirla, el mundo puede conocerse tal cual es y el ser determina la consciencia, Gramsci prioriza el mundo histórico-social, el mundo construido, transformado por el ser humano como ser social, un mundo social en el que no hay leyes aprehensibles como las de la física y en el cual, la mente juega un rol fundamental en la praxis. En esta línea, lo que tenemos es una posición constructivista que se aleja de posiciones absolutistas en relación a la verdad sin caer en un relativismo o escepticismo. No hay verdades absolutas sino verdades históricas socialmente construidas. En definitiva, si bien podría aceptarse en alguna medida que el ser determina la consciencia, la proposición quedaría trunca si no se agrega el hecho de que la consciencia actúa sobre el ser social y que de la praxis surge la evolución histórica y que ese ser es un ser creado por el hombre.

Queda entonces aclarado porqué razón Gramsci prefirió el uso de la categoría filosofía de la praxis más que como una forma de esconder su posicionamiento teórico-político, como una manera de destacar el tipo de interpretación que estaba realizando de la concepción marxista del mundo y de la historia y como una forma de contraponer dicha posición a la que pretendía transformar al marxismo en una ciencia siguiendo los estándares epistémicos de las ciencias naturales de corte materialista y positivista. Desde esta perspectiva la concepción del mundo del marxismo es radicalmente nueva, unitaria, coherente y autónoma respecto a las filosofías anteriores. Como sugiere el mismo Gramsci, la filosofía de la praxis es, entonces, un "historicismo" absoluto, un "humanismo absoluto de la historia", esto es, una teoría capaz de disolver todo residuo "metafísico" en el devenir histórico de la praxis humana. En la misma línea que Marx, el marxista italiano propone una filosofía anti-contemplativa opuesta tanto al objetivismo del materialismo tradicional como a la reducción -por parte del subjetivismo idealista- de la práctica humana a una actividad puramente subjetiva.

[1] Los famosos cuadernos se editaron cuando ya habían pasado más de 10 años de la muerte de su autor. Fueron agrupados en 6 volúmenes: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce; Los intelectuales y la organización de la cultura; El Risorgimento; Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno; Literatura y vida nacional y Pasado y presente.

[2] Vease por ejemplo Candioti, M., (2009), “Subjetividad social y objetividad científica. Apuntes sobre la epistemología política de Antonio Gramsci” en Revista Forma Vol 00 Tardor 09. Francisco Fernández Buey por su parte atenúa la acusación de subjetivista en un interesante trabajo denominado “Sobre la noción de Materialismo en Gramsci” publicado en junio de 2007. En: http://www.opticagramsciana.com/?p=18>

Sobrevolando Althusser (Cuarta parte)

2012-01-01T22:48:00.000+06:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Habíamos notado en la entrada anterior de esta saga que un punto había quedado pendiente. Es el relacionado con la manera en que ubica el francés la filosofía marxista (según él el Materialismo Dialéctico) en relación a la filosofía y la ciencia de la historia.

Según Althusser y en sintonía con sus conceptualizaciones previas, la fundación de la ciencia, el Materialismo Histórico, dispara la fundación de la filosofía, el Materialismo Dialéctico. En consecuencia, aquí también el francés ve un retraso de la filosofía respecto a la ciencia.

Althusser no ve que, en rigor, la ciencia que da pie al nacimiento de dicha filosofía surge como consecuencia de una exploración filosófica previa emprendida por Marx desde los Manuscritos de 1844, (sólo reconoce una ruptura a partir de las Tesis sobre Feuerbach) ni advierte que toda este desarrollo surge a partir de una demanda de tipo práctico-político. Como sostiene Sánchez Vázquez (1975) es sólo ignorando años de lucha inspirada en el marxismo, una praxis social en la que se da una dialéctica entre filosofía, ciencia y política, que el francés puede ver un retraso de la filosofía marxista.

Por otra parte, para el intelectual francés el marxismo no es una nueva filosofía, una filosofía de la praxis, sino una nueva práctica de la filosofía. Asi, el Materialismo Dialéctico lejos de romper con la filosofía tradicional continúa ejerciendo la misma función de guardián epistemológico que la filosofía realizara, pero esta vez, siendo liberadora respecto a las ciencias depurando la ideología y siendo funcional a la lucha proletaria. Entonces, para Althusser, si hay una revolución filosófica en Marx esta está dada por el hecho de transformar a la filosofía en una práctica y no en una filosofía de la praxis.

¿Pero en qué radica la novedad aportada por esta práctica de la filosofía? El intelectual francés no ve que al concebir la unidad entre teoría y práctica en la praxis, Marx realiza una revolución filosófica, una revolución en el estatuto mismo de la teoría, rompiendo así con la filosofía anterior, tanto en lo que hace a la tradición idealista como a la materialista que se habían limitado a interpretar el mundo y no a transformarlo. La revolución althusseriana es procedimental y no conceptual.

Althusser realiza un desplazamiento teoricista del límite en el cual opera la ruptura marxista respecto a la filosofía tradicional. Ve en 1845 una ruptura interna en Marx dada por el abandono de la filosofía hegeliana, la fundación de una nueva ciencia de la historia, una instauración de una nueva práctica filosófica que da pie a la construcción del Materialismo Dialéctico que aportará a la transformación del mundo cumpliendo el rol de perro guardián epistemológico.

Nuestro intelectual olvida nuevamente los condicionamientos de las prácticas sociales que impulsan el desarrollo de la nueva ciencia de la historia que a su vez requiere de un nuevo modo de pensar, una forma de concebir el mundo como objeto a ser transformado. La filosofía marxista que da sustento a la ciencia de la historia tiene a la praxis como objeto y teoriza en función de la praxis misma. Es preciso tener presenta que la praxis es la categoría central de la filosofía marxiana y que el genio de Tréveris nunca dejó de ser un hegeliano desde el punto de vista lógico recuperando una y otra vez la dialéctica.

El gran intríngulis a resolver para el bueno de Althusser entonces es: ¿filosofía de la praxis o nueva práctica filosófica? En rigor, una cosa remite a la otra lo cual hace que el dilema planteado sea falso.

Todo el tiempo sobrevuela aquí una forma de ver determinada a partir de la cual Althusser concibe la filosofía de la praxis. El francés sostenía que en la tesis 11 sobre Feuerbach, parece estar presenta la postulación de una nueva filosofía, una que fuera transformadora del mundo más que una interpretación del mundo. Así es como, según nuestro genio francés, leyeron la famosa tesis, intelectuales como Labriola o Gramsci. Pero Althusser hace ver a estos marxistas la tesis 11 del mismo modo que él concibe la filosofía de la praxis, una filosofía que transforma el mundo y ya no lo interpreta.

Ahora bien, este no es el modo en el que Gramsci, por ejemplo, entiende el significado de la famosa tesis. Para el marxista sardo resultaba claro que la filosofía, las ideas por sí solas, no transforman el mundo y que la praxis revolucionaria debe propugnar por realizar los cambios estructurales necesarios como para que se dé el triunfo definitivo del proletariado.

Althusser cree poner las cosas en su lugar sosteniendo que es la ciencia de la historia la que surge como resultado de la promesa emitida en la tesis 11, ciencia que hace posible el advenimiento del Materialismo Dialéctico para despejar los espectros ideológicos e ir hacia el socialismo. El francés no ve que la filosofía de la praxis es una revolución teórica exigida por y para la revolución práctica de la sociedad burguesa.

En rigor, es la revolución filosófica la que hace posible el surgimiento de la ciencia de la historia y no alrevés. Las famosas Tesis sobre Feuerbach cumplen la función de romper con la filosofía anterior incluso la del mismo Feuerbach pero sin sacar los pies del plato de la filosofía. Promueven en Marx la reflexión y la búsqueda de una nueva forma de abordar la teoría y la práctica. Si esto no es tenido en cuenta se corre el riesgo de ver en la filosofía marxiana una variante meramente teórica más de la filosofía anterior. No hay en la filosofía de la praxis solamente una revolución teórica surgida del pensar por el pensar mismo sino una revolución filosófica para la revolución social provocada por la necesidad de luchar contra la ignominia.

Hasta aquí las críticas a las conceptualizaciones realizadas por Althusser en lo que Sánchez Vázquez (1975) denomina la segunda fase de su obra. El lector acostumbrado a leer exposiciones críticas en filosofía de las ciencias sociales sabrá que con estos apuntes, más que impugnar la tarea de un genio como el francés, de lo que se trata es de hacer honor a la exigencia crítica que los padres fundadores del socialismo científico enseñaron y solicitaron a sus continuadores respecto a las conceptualizaciones aun dentro del marxismo.

Althusser fue sin duda un intelectual de enorme talla. Su espíritu, creo, no está aún exorcizado. Su impronta en el pensamiento marxista de la década del 70 es notable y es preciso reconocer que incluso muchos intelectuales han seguido sus pasos o han rechazado de plano sus aportes. Es el caso de León Rozitchner, quien aun rechazando punto por punto la filosofía althusseriana, hace honor a su profundidad en un excelente lectura de L’avenir dure longtemps, la biografía del genio francés, en la que encuentra el lazo entre la filosofía y la tragedia althusseriana en la cuestión del sujeto. (De Ípola, 2007)

Por lo antes dicho, deberemos entonces volver a sobrevolar la obra de Althusser desde otros marcos referenciales. Pero no ahora sino en futuras entradas.

Sobrevolando Althusser (Tercera parte)

2011-12-15T18:44:00.000+06:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Volvamos a encontrarnos, una vez más, con Louis Althusser. Esta vez para estudiar cómo continúa nuestro intelectual francés la revisión de sus propias tesis en otro de sus excelentes trabajos de la denominada segunda fase de su producción teórica.[1] Pero antes, hagamos un poco de memoria.

En la segunda entrada de la saga dedicada a Althusser habíamos concentrado nuestra mirada en el Curso de filosofía para científicos publicado bajo el título de (nobleza obliga, se me pasó aclararlo en la entrada anterior) Philosophie et philosophie spontanée des savants que viera la luz en 1967. En lo que sigue trataré de enfocarme, no sin dar algunos rodeos, en el desarrollo que el francés realiza en su Lenin y la filosofía de 1968. Allí, Althusser va a continuar su trabajo haciendo énfasis en el desarrollo de la doble relación de la filosofía con la ciencia y la política.
Como se dicho ya, en el itinerario filosófico althusseriano hay una especie de tenciones y conflictos conceptuales y políticos. Como sostiene Emilio de Ípola, “una suerte de turbulencia silenciosa pero constante que tendieron parcialmente a disolverse y a encontrar un camino de salida al precio de lacerantes revisiones”. (De Ípola, 2007: 22)[2] Ahora bien, no todos los intelectuales coinciden en que pueda dividirse la obra de Althusser en diferentes fases. Emprendamos un breve rodeo y veamos cómo es esto.

Althusser elaboró una teoría de lectura propia para como él mismo sostenía “ver claro en Marx”. En este sentido propuso una teoría en línea de continuidad con la teoría de la escucha analítica. Inspirada en Freud y Lacan y tomando como referente el trabajo de Laplanche y Pontalis, Lo inconsciente: un estudio psicoanalítico, elaboró la teoría de la lectura sintomal. Se trata, pues, de un tipo de lectura comparable a la escucha psicoanalítica y su regla de la atención flotante. Emilio de Ípola argumenta que como resultado de esta lectura sintomal la obra de Marx, Engels y Lenin se convirtió para Althusser en una suerte de “materia infinitamente moldeable, dócil a sus convicciones teóricas previas, a sus cambio de rumbos filosóficos o bien, en ocasiones, a su santa cólera”. (De Ípola, 2007: 25)

De Ípola se aparta de la clásica distinción de fases en la obra althusseriana, considerándola inadecuada. Sostiene que existen en la obra del filósofo francés “cambios de posición, ejes temáticos que surgen y desaparecen sin explicación, y una difícil duplicidad en la economía de su pensamiento”. (De Ípola, 2007: 26)

La tesis de Emilio de Ípola es que desde los primeros trabajos del francés “pueden detectarse, bajo la forma de enunciados imprevistos, no congruentes con la lógica de su argumentación, o de observaciones que deslizan como si el autor se propusiera que pasaran inadvertidas (…) huellas de otro pensamiento (…) inconmensurable respecto de aquel que Althusser expone en términos explícitos”. (De Ípola, 2007: 28)

Como quiera que sea, mantendré aquí la estrategia de dividir la obra en dos fases como señala Sánchez Vázquez (1975) por considerarla interesante desde el punto de vista expositivo o didáctico y dejaré la exposición de los resultados alcanzados por de Ípola a partir de su tesis para más adelante.

Decía que Althusser continúa su exploración en su ya consagrado Lenin y la filosofía, una obra que no sólo instala al revolucionario ruso en la Sociedad Filosófica Francesa sino también catapulta al autor a la fama continuando y desarrollando aún más sus tesis.
En Lenin y la filosofía hay tres tesis principales:

1. La filosofía sólo existe luego de que existen las ciencias.
2. Los grandes cambios en el campo filosófico se producen una vez que se dieron las revoluciones científicas.
3. La filosofía se encuentra siempre rezagada respecto al desarrollo científico.

Althusser sobrevuela la historia tomando como referentes sólo los hitos que confirman sus tesis. Dicho en otros términos, realiza un relevamiento sesgado de los hechos. En verdad, si hubiera confrontado sus tesis sin forzar la historia hubiera descubierto que la filosofía existe previamente a la ciencia, que la especulación metafísica ha empapado, impulsado, trabado o negado el desarrollo científico (es el caso de los estudios antiguos o de la teología medieval) o, lisa y llanamente, lo ha promovido (las especulaciones metafísicas acerca de la constitución y desarrollo del universo en los albores de la modernidad). En rigor, puede desde ciertos lugares argumentarse que cuando más se desarrolla la relación de la filosofía con la ciencia es a partir de la modernidad y el advenimiento de la ciencia moderna. Y esto tiene que ver, precisamente, con las necesidades estructurales propias de la burguesía que mientras se va consolidando y transformando la realidad, lucha por impugnar el orden feudal. Lamentablemente, Althusser sólo insiste con las transformaciones científicas que impulsan desarrollos en la filosofía, ve sólo una cara de la moneda, e incluso olvida que dichos desarrollos se deben a tensiones sociales y requerimientos estructurales propios del desarrollo capitalista. Por otra parte, y lamentablemente no hay espacio aquí para extendernos sobre el tema, habría que explorar a fondo qué tipo de mirada tiene Althusser sobre el desarrollo científico. Da la impresión que ésta es también sesgada, no considerando los estudios medievales y la antiguos como legítimos desarrollos con estatus científico propio y como sugiere un gran cantidad de estudios históricos, en íntima relación con la cosmovisión y filosofía de la época.

En síntesis, la mirada althusseriana sobre el desarrollo histórico de la filosofía es unilateral y no responde a los hechos.

A esto hay que agregar el hecho de que la tesis acerca del retraso de la filosofía respecto a la ciencia imita la crítica hegeliana de la filosofía siguiendo el desarrollo de la realidad o el hecho de que la filosofía requiere una totalidad real plenamente desarrollada para justificar así la realidad presente. De este modo, Althusser no tiene en cuenta la dimensión dialéctica de la relación filosofía y realidad y el carácter necesariamente transformador de la filosofía que Marx ya postulaba en su famosa Tesis 11 sobre Feuerbach. Para el francés la ciencia es copia de la realidad, la ciencia reproduce la realidad. Como la filosofía atrasa respecto a la realidad, también lo hace respecto a la ciencia que la explica o la copia. Se resigna así el carácter práctico revolucionario de la filosofía.

Por otra parte, como arguye Sánchez Vázquez (1975), si no hay un retraso esencial en todo momento, tampoco hay un adelanto siempre y en todo lugar. El autor pone como ejemplo el caso del criticismo kantiano. Éste surge con retraso respecto de la ciencia newtoniana tal como sostiene Althusser. En efecto, aquí el hecho histórico corrobora su hipótesis. Pero, también, en última instancia, busca legitimar la Revolución Francesa tal como sostienen Marx-EngeIs. Ahora bien, es cierto que de otra manera se adelanta, en gran medida, a la práctica revolucionaria en Alemania. Como sostiene Marx en la Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, esto tiene que ver con el anacronismo histórico de la sociedad alemana de su época. Según Sánchez Vázquez, “lo que hay de verdadero en el planteamiento althusseriano se pierde en afirmaciones tan absolutistas y poco dialécticas como éstas: “La filosofía lleva siempre el retraso de una larga jornada” o “la filosofía existe solamente en su retraso respecto a la ciencia que la provoca”. (Althusser en Lenin y la filosofía citado por Sánchez Vázquez, 1975: 18)

En contraposición a lo expuesto por el genial francés podemos sostener, en primer lugar, que es la práctica social la que condiciona tanto al discurso filosófico que actúa como fundamento de lo político y legitimador del orden social que intenta instaurarse como a la práctica científica de la época; y, en segundo lugar, que el Materialismo Histórico y los trabajos científicos marxianos en economía política se dan luego de las profundas reflexiones filosóficas emprendidas por el gran cabezón de Tréveris desde las Tesis sobre Feuerbach y La Ideología Alemana, pero también y muy a pesar de Althusser de los Manuscritos de 1844,. Claro está, Althusser disentiría inmediatamente con esta segunda tesis puesto que él ve una ruptura epistémica entre el Marx de aquella época y el Marx científico del El Capital, ruptura epistemológica que fija en el 45 con la escritura de las Tesis y La ideología Alemana.

Por otra parte, una vez fundada la ciencia, ésta condiciona los desarrollos filosóficos y la forma de ver el mundo. Lo que tenemos, entonces, es una unidad dialéctica entre el adelanto y el retraso de la filosofía respecto a la ciencia y una dialéctica entre los desarrollos filosóficos y científicos y las prácticas sociales (burguesas en contra del orden feudal o del proletariado impugnando el capitalismo).

Como ya se ha visto, la función de la filosofía para Althusser era actuar como juez delimitando claramente ciencia de ideología. Por otra parte, a partir del Curso, Althusser introduce la relación de la filosofía con la política sosteniendo incluso que la filosofía es política. La pregunta sería: ¿cómo pueden establecerse relaciones entre filosofía y política si son lo mismo?

Para Althusser, el modo de relación es el de la representación. La filosofía representa la política, la lucha de clases. Y representar es hacerse presente en otros campos como la ciencia. La filosofía representa la política ante las ciencias y las ciencias, la cientificidad ante la política. Así, para Althusser filosofar es poner en relación dos términos: política y ciencia. Como el lector atento habrá notado, lo que el francés busca en Lenin son los argumentos que permitan poner en relación la filosofía con la ciencia y la política. Lamentablemente, Althusser no aclara (y se lamenta de que Lenin tampoco lo haga) por qué la filosofía representa la lucha de clases y de qué modo sus tradiciones fundamentales representan las diferentes posiciones en los conflictos sociales.

En rigor, para encontrar una respuesta a la pregunta fundamental que realizáramos más arriba el estudioso de la obra althusseriana debe emprender un retome de sus conceptualizaciones previas, recuperando la tesis de la función epistemológica de la filosofía. Así, en el caso de la tradición idealista, la representación de la filosofía de la lucha de clases se da de un modo obturador y opresor de las transformaciones sociales que pretende la clase revolucionaria; mientras que en el caso del Materialismo Histórico, la representación se da en tono liberador. Como puede apreciarse todo se sigue dando en el campo teórico de la oposición ciencia-ideología. Para estudiar la relación filosofía y política, Althusser vuelve a remitirnos a la relación ciencia y política y a la relación ciencia e ideología.

Así, en cuanto a la relación de la filosofía y la ciencia, lo que la filosofía lleva a la ciencia, a la hora de relacionarse con ella, es una determinada idea de ciencia, una visión de la cientificidad que resulta de la evaluación epistémica que lo que hace es separar ciencia de ideología. La función de la filosofía sigue siendo la misma que Althusser postulara en sus primeros trabajos: velar como buen policía epistemológico para que la ciencia no se contamine de ideología. La relación filosofía-política como representación de la cientificidad ante la política nos remite una vez más al círculo de la oposición ciencia e ideología del que Althusser no la ha podido sacar. La relación de la filosofía con la política, concebida bajo el modo de la doble representación por medio de la función demarcadora de lo ideológico y lo científico, se reduce a la relación establecida entre filosofía y ciencia propia de la fase teoricista anterior. De este modo, el intento de superar ese núcleo teoricista propio de los primeros trabajos del francés dando entrada a la lucha de clases y lo político no hace sino presentarlo de nuevo pero de otro modo.

Hay un tópico más que surge del modo en que Althusser presenta sus conceptualizaciones en su Lenin y la filosofía y está dado por cómo ubica el francés la filosofía marxista (según él el Materialismo Dialéctico) en relación a la filosofía y la ciencia. Pero por una cuestión de espacio dejaremos este punto para una futura entrada.

[1] Hemos visto en entradas anteriores de la saga que Sánchez Vázquez (1975) divide la producción teórica del francés en dos fases. En la primera encontramos Pour Marx y Lire Le Capital, junto con otros trabajos de menor peso que modulan los argumentos expuestos en las obras anteriormente citadas. El rasgo distintivo del período es la autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. En la segunda fase, Althusser escribe uno de sus más famosos ensayos, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, junto a otros interesantes trabajos en los que produce una autocrítica de las conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo.

[2] Sigo aquí el excelente trabajo de Emilio de Ípola titulado Althusser, el infinito adiós, publicado por Siglo XXI editores en 2007.

Sobrevolando Althusser (Segunda parte)

2011-12-01T19:34:00.000+06:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Continuemos sobrevolando la obra del genio loco francés concentrándonos en la segunda fase de su producción. Recordemos que siguiendo las huellas del recorrido emprendido por Sánchez Vázquez (1975), habíamos visto que existen dos períodos (o fases como él las denomina) en la obra de Althusser, sin que medie entre ellas una ruptura radical. En la primera, como rasgo distintivo, tenemos una autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. El marxismo es una ciencia de la historia (el Materialismo Histórico) y al mismo tiempo, una ciencia de las condiciones de producción científica (el Materialismo Dialéctico). En la segunda fase, Althusser realiza una autocrítica de sus conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo vinculando la lucha de clase con la ciencia marxista de la historia. Entonces, habíamos sostenido que es la presencia o la ausencia de la lucha de clases aquello que define una u otra fase.

En efecto, en la segunda fase, Althusser va a redefinir el juego entre teoría y práctica produciendo algún tipo de desplazamiento de uno de los polos hacia el otro para evitar reincidir en el teoricismo. Él mismo había reconocido en la famosa Advertencia del prólogo a la segunda edición de Lire le Capital que uno de sus problemas se encontraba en la definición de filosofía como “ciencia de la ciencia”, dado que dicha enunciación implicaba una forma teoricista de relacionar teoría y práctica o, específicamente, teoría y política. Todo giraba hacia dentro mismo de la teoría, siendo imposible poner dicho ámbito en contacto con la práctica política misma.

El objetivo, entonces para el francés, será poner a la teoría en relación con la política. Althusser emprenderá un camino en el que la redefinición de filosofía ocupará un puesto privilegiado. De esta misión surgirán dos de sus más importantes trabajos del período: el Curso de filosofía para científicos de 1967 y Lenin y la filosofía de 1968. Todos estos desarrollos confluirán en dos sinceras autocríticas plasmadas en Respuesta a Lewis y Elementos de autocrítica.

Para Althusser la producción científica es explotada ideológicamente por el capital y esto ocurre porque los científicos no cuentan con herramientas filosóficas que les permitan evitar dicha explotación. Los científicos, al hacerse ellos mismos de una filosofía espontánea prisionera de la ideología capitalista, quedan entrampados (por así decir) en las redes del sistema. De lo que se trata, entonces, es de poner en manos de los científicos una filosofía que les permita evitar la explotación de sus conocimientos disolviendo los nubarrones ideológicos. Siguiendo el plan althusseriano, parecería existir, pues, una filosofía que no promueve la explotación del conocimiento científico sino que por el contrario promueve su desarrollo.

Ahora bien, antes que nada, lo que el loco francés tiene que hacer es diferenciar claramente filosofía de ciencia. El procedimiento que seguirá implicará la diferenciación de los tipos de evaluación que le caben a los enunciados utilizados en ambos campos del saber. En la filosofía, los enunciados son justos o no justos; en la ciencia, verdaderos o falsos. Así, siempre siguiendo los argumentos de Althusser, la ciencia encuentra los elementos para evaluar la cientificidad en ella misma mientras que la filosofía debe buscarlos fuera, en la práctica social. Por otra parte, los enunciados científicos pueden evaluarse como válidos o inválidos al contrastarse empíricamente, mientras que los de la filosofía solamente se justifican puesto que no se pueden verificar en la experiencia. Así el atributo verdadero o falso implica una relación con la teoría y el de justo o no justo, con la práctica.

Lo que tenemos, entonces, es que con el operador “justo” (o “no justo”), Althusser pretende, pues, introducir en sus elaboraciones la dimensión política. Como sostiene Sánchez Vázquez, “el concepto de ‘justeza’, de acuerdo con el ejemplo que pone Althusser, se toma en un sentido análogo al que tiene entre los partidos marxistas-leninistas, cuando se habla de una línea política justa. Justo es aquí lo que se ajusta a una posición de clase o lo que “en la coyuntura de una relación de fuerzas dada […] se ajusta al sentido de la lucha de clase.” (Sánchez Vázquez, 1975: 14)

Ahora bien, la pregunta sería si lo justo, a pesar de diferenciarse de lo verdadero, no lo reclama al mismo tiempo. Cuando vamos a los ejemplos[1] planteados por el mismo Althusser nos encontramos con que lo justo y lo verdadero no pueden ser separados radicalmente puesto que una línea de acción justa tiene que basarse (el mismo Lenin insistía en ello) en lo concreto, en lo verdadero y al mismo tiempo, la no justa indica errores en el análisis a partir del cual se traza la acción.

En consecuencia, Althusser una vez más yerra el tiro. Al separar tan tajantemente filosofía y ciencia con argumentos como los expresados más arriba, no sólo se equivoca sino que también vuelve a reproducir en su discurso las mismas representaciones neopositivistas considerando que la filosofía carece de objeto propio y que nada puede decir acerca de la verdad o falsedad de un hecho. En el esquema althusseriano, la función de la filosofía es la de guardiana frente al avance de la ideología, su principal tarea es intervenir decidiendo si un conocimiento es científico o ideológico, mientras que para la ciencia la misión es construir conocimientos. Si se elabora esta distinción entre ciencia e ideología en función de la posición de clase y si se elimina del esquema la distinción verdad-falsedad (vimos que esto es erróneo puesto que una política racional no puede evadir tal distinción) la filosofía se reduce a un modo del saber que no necesita justificar sus conocimientos más que por la práctica que se ajusta a una posición de clase. Por su parte, la ciencia conserva su autonomía respecto a la práctica validando sus conocimientos hacia el interior de ella misma. Todo esto desemboca en un subjetivismo para la filosofía y objetivismo para el conocimiento científico.

Como sintetiza claramente Sánchez Vázquez, “en el fondo, hay un problema real que no puede resolverse por esta vía, a saber: ¿Cómo puede darse una filosofía ajustada a posiciones de clase y, a su vez, verdadera? (…) ¿Cómo puede darse una ciencia instalada en la verdad y, sin embargo, vinculada a la lucha de clases?

Lo que tenemos en el fondo es el problema de las relaciones que se establecen entre teoría y práctica. De lo expuesto por Althusser parecería desprenderse que no existe relación entre práctica y conocimiento o dicho en otros términos, donde hay práctica política no hay conocimiento y donde hay ciencia y conocimiento no hay práctica.

Pero además, subsiste el problema de la distinción entre la filosofía marxista respecto a las demás en torno a su misión de diferenciar conocimiento científico de ideología. ¿Cómo puede la filosofía marxista ser diferente a las otras filosofías funcionales a la ideología dominante? ¿Existe una filosofía que pueda escapar a las relaciones de explotación?

Según Althusser, dicha filosofía es la filosofía marxista, el Materialismo Dialéctico. Éste no deja de depender de una ideología pero cuenta con las herramientas para su conocimiento aportadas por el Materialismo Histórico. Así lo que hace al marxismo una filosofía justa es el conocimiento científico de la relación con las ideologías, cuestión que no vamos a impugna. Pero recordemos que antes, Althusser había escindido lo justo de lo verdadero lo cual es una contradicción en su discurso. Dicho de otra manera, para el francés el conocimiento científico del funcionamiento de la sociedad capitalista no hace del marxismo una ciencia sino una filosofía justa. En este tramo sigue vigente, pues, esta reducción del marxismo a una epistemología, ecos teoricistas pero con la con la novedad de que apela a la práctica para justificar (no para demostrar o probar) sus enunciados.

En una próxima entrada continuaremos desarmando la madeja en la que Althusser queda atrapado en la segunda fase de su obra.

[1] Es el ejemplo de Lenin cuando decide en una coyuntura específica “Todo el poder para los soviets”.

Sobrevolando Althusser (Primera parte)

2011-11-13T00:09:00.000+06:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

El espectro de Louis Althusser (1918 – 1990) sobrevuela los nichos académicos toda vez que allí resuenan las voces de entusiastas (a veces exaltados) docentes y alumnos militantes comprometidos con el denominado “proyecto nacional y popular” y toda vez que en esos clamores reverbera cierta influencia gramsciana, luckacsciana o sartreana. Para fastidiar más que asustar o ahuyentar, los acólitos del genial marxista francés reciclan las críticas que el genio loco esgrimiera contra aquellas versiones del marxismo consideradas historicistas, subjetivistas, humanistas, existencialistas e idealistas o peor aún, representantes de los intereses de la burguesía. Algunos esbirros, menos hábiles para la confrontación teórica, por su parte, atizan el fuego con afrentas, tomando a Althusser como el santo patrono a la hora de establecer una demarcación fuerte entre marxismo científico y charlatanería pero escondiendo, al mismo tiempo, sus cartas y credenciales teóricas. Así, sancionan y clausuran todo debate.

Como sea, el espíritu maligno del genio loco obliga al exorcismo. No se puede negar el valor teórico y el carácter provocativo de la obra althusseriana, siempre allí desafiante, exigiendo a todo marxista su relectura crítica para abordar las cuestiones centrales del materialismo histórico. Por tal motivo dedicaré una entrada a la exposición (muy breve por cierto pues iré al grano y trataré de dejar sentadas referencias para que el lector pueda ampliar el panorama) de su propuesta teórica y las críticas que le caben.

Althusser consideraba, como decía, que muchas propuestas marxistas propias de su época no respetaban la cientificidad característica de la obra marxiana posterior a 1845. El francés veía una ruptura epistemológica (categoría que toma de Bachelard 1884 - 1962) entre, por ejemplo, el trabajo de Marx en los Manuscritos económico filosóficos de 1844 y el de las Tesis sobre Feuerbach y la Ideología Alemana, precisamente de 1845. La obra anterior al año 45 estaría teñida de ideología, la posterior sería científica.[1]

El proyecto althusseriano consistirá, entonces, en retomar la lectura de Marx para rescatar de su obra la teoría marxista y utilizarla como una meta-teoría que permita conocimiento científico de la sociedad, para así brindarle al comunismo y a la militancia los elementos que posibiliten orientar la acción política revolucionaria.

Ahora bien, es preciso reconocer junto con Sánchez Vázquez (1975) que existen dos períodos o fases en la obra de Althusser sin que medie entre ellas, paradójicamente tratándose de él, una ruptura radical.[2] En la primera encontramos los dos trabajos expuestos más arriba, junto con otros de menor peso que modulan los argumentos expuestos en las anteriormente citadas. El rasgo distintivo del período es la autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. En la segunda fase, Althusser escribe uno de sus más famosos ensayos, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, junto a otros interesantes trabajos. En este período se produce una autocrítica de conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo al vincular la lucha de clase con la ciencia marxista de la historia. Es, entonces, la presencia o la ausencia de la lucha de clases la que define una u otra fase.

Para comprender este desplazamiento, viraje o retome crítico hay que estudiar la propuesta althusseriana en la primera fase. Sólo luego de comprender a qué nos referimos con el mote de teoricismo lograremos entender el porqué de la autocrítica y analizar si esta es fructífera o no.
El trabajo de Althusser en la primera fase, decíamos, está signado por el teoricismo, esto es: el primado de la teoría por sobre la práctica. Ahora bien, este teoricismo no deja de estar vinculado con una toma de posición política. Si bien Althusser deja de lado la consideración de la lucha de clase, veremos que su teoricismo se relaciona, en alguna medida que debe ser explicitada, con la política pero siendo infértil para emprender una práctica transformadora. En principio anticiparé solamente los elementos contextuales que impulsan al francés a llevar a cabo sus elaboraciones teóricas.

En efecto, Althusser se preocupa por el dogmatismo que inunda al comunismo de su época. La ortodoxia y el dogmatismo llevaron al comunismo a un práctica política concreta en la cual, el punto culminante fue la burocratización y el estancamiento de la discusión teórica. Althusser ve allí una desnaturalización del marxismo tanto en la teoría como en la práctica. No obstante, el impacto en las filas comunistas del XX Congreso del PCUS celebrado en 1956, el primero después de la muerte de Stalin, hizo que se descongelen los glaciares de una ortodoxia filosófica promoviendo un sinnúmero de retomes de la obra marxiana. En el diagnóstico althusseriano suenan alarmas disparadas principalmente por el hecho de que algunos intentos por romper con las posiciones petrificadas caen, siempre según el francés, en el humanismo, el existencialismo y la penetración en las filas del marxismo de ideologías burguesas.

Althusser ve todas estas penetraciones como ideológicas, fantasmagóricas, plagadas de idealismo y metafísica. Veremos que el genio loco francés encuentra en dichas posiciones una amenaza fantasma contra la cual, va a reaccionar de un modo similar al que años antes, los empiristas lógicos del Círculo de Viena, quienes se enfrentaban al avance de la filosofía heideggeriana y el irracionalismo: invocando a la ciencia y prescribiendo una epistemología guardiana de la pureza y la neutralidad científica, el Materialismo Dialéctico. Veamos esto más detenidamente.
Althusser va a tratar de explicar mediante qué mecanismo el proceso de conocimiento (que ocurre en el pensamiento) produce la apropiación cognoscitiva del objeto real que existe fuera de él. En este sentido, el proyecto althusseriano es un proyecto epistemológico que busca establecer una teoría de las condiciones de conocimiento, una teoría de la práctica teórica. Y para ello, el genio loco francés irá a releer El Capital dado que allí está la teoría marxista puesta en práctica.
Entonces, resumiendo, el objetivo de Althusser es consolidar la práctica política racional fundada en la ciencia. Para ello hay que hacer una teoría de las prácticas teóricas (científicas), el

Materialismo Dialéctico. De aquí, la relación entre esta labor teórica y la política. La teoría debe orientar la política en su lucha contra la ideología.

Es importante notar cómo esta teoría de las prácticas teóricas se vuelve una epistemología dura, una ciencia de las ciencias, cuestión en la que resuenan, como decía, las voces del empirismo o positivismo lógico y su apuesta por la prescripción.
Como quiera que sea, Althusser pone el acento en la teoría para llevar a cabo su labor. Y lo hace mediante los siguientes procedimientos:

A. Opone ciencia a ideología.

Althusser sostendrá que la ciencia es el conocimiento de lo real, conduce a la verdad mientras que la ideología mistifica, es ilusoria, lleva al error. Si bien ambas se relacionan con lo concreto, las dos difieren radicalmente. Althusser no tiene en cuenta en ningún momento la relevancia epistémica del contexto de descubrimiento, no considera el modo en que dicho contexto puede influir en el interior mismo de la estructura racional y la práctica científica. Pasa de la ciencia de clase a una ciencia situada por sobre la lucha de clase reproduciendo el mito de la ciencia objetiva y neutral. Al distinguir el Materialismo Dialéctico (teoría de las teorías) del Materialismo Histórico (ciencia de la historia) convierte gran parte del marxismo en una teoría del conocimiento. Así, la ideología del proletariado no sería más que una ideología, mera ilusión errónea a la que habría que enfrentarle el conocimiento de la verdad.

B. Introduce la ya mencionada categoría de corte o ruptura epistemológica entendida como una separación radical entre ciencia e ideología.

Dicha ruptura ya está implícita, según el francés, en la obra de Marx, a partir de 1845, cuando el genio de Tréveris pasa de una posición ideológica ligada el hegelianismo a una científica. Ahora bien, la ruptura epistemológica es teórica y no práctica, se da en el nivel del pensar. Siempre se encuentra ausente la discusión acerca de la lucha de clases y de la posición que cada uno adopta como militante político. Al borrar la ideología y moverse en el plano teórico, el sujeto puede bien interpretar científicamente la realidad, llevar la luz de la verdad a los ilusos militantes proletarios o burgueses pero reproducir todo el tiempo en su vida concreta prácticas funcionales al orden burgués puede actuar él mismo como burgués clausurando la lucha por la transformación de las circunstancias.

C. Refuerza el teoricismo marcando una distinción tajante entre el objeto real y el objeto de conocimiento.

Está claro que ambos no son idénticos, no debemos caer en el idealismo. Pero… ¿Qué relación hay entre ambos? ¿Cómo es esa distinción? Se puede reconocer, como de hecho reconoce Althusser, que es precisamente esa diferencia entre objeto real y objeto de conocimiento la que constituye el conocimiento mismo. Pero al no ser ambos objetos idénticos se plantea el problema de explicar cómo se da esa distinción. Para Althusser, la distinción es absoluta, el objeto teórico es totalmente distinto al concreto, no puede hablarse de homología ni adecuación alguna entre ellos.
El francés sostiene que el objeto concreto singular es el único existente, mientras el teórico es siempre un objeto formal, inexistente. Ahora bien, lo universal no es pura teoría, es real. La existencia objetiva de lo universal, como sostiene Sánchez Vázquez (1975), de la esencia o de lo general ya había sido demostrada desde diversos ángulos por distintos autores como Ilenkov, Giannotti y Lucien Sève entre otros. Marx mismo sostuvo en El Capital que el “trabajo en general” se realiza cada día en el proceso de producción social. Así, lo universal existe objetivamente en lo concreto real, en una peculiar imbricación con lo singular, en virtud de la cual, queda inserto en un sistema de relaciones. Quedaría entonces tendido así el puente entre el objeto teórico y el objeto real. Sin dicho puente no podríamos hablar de reproducción de lo real por el pensamiento.

D. Idealismo y teoricismo.

Bien… El conocimiento es conocimiento de lo real. En la famosa introducción a los Grundrisse, Marx sostiene que en el paso de lo real a lo concreto pensado es en el curso de lo cual lo real es reproducido por el pensamiento.[3] En Marx, lo real no es un punto de referencia sino algo determinante. Es precisamente cierto, como sostiene el dogma materialista, que lo real determina el pensamiento. Pero tal determinación no excluye la actividad del sujeto. Lo que escapa a Althusser (por más que debe reconocerse que el francés quiere valorar frente a las tesis duras del empirismo clásico, la actividad) es que esa actividad transformadora del pensamiento, a diferencia de lo que ocurre en el idealismo, es inseparable (subrayo inseparable) de la actividad práctica. La práctica no anula la autonomía de la teoría pero impide darle a la misma un carácter absoluto escindiéndola de lo real.

Althussser cae en definitiva en una forma de teoricismo porque excluye la práctica del proceso de conocimiento perdiendo de vista lo ya planteado por Marx en su primera Tesis sobre Feuerbach. Si la distinción entre la teoría y lo real es absoluta (y ciertamente lo es si metafísicamente se opone lo concreto individual a lo abstracto universal) no cabe hablar de reproducción del objeto real en el pensamiento, no cabe hablar de producción en ese nivel y termina uno cayendo de este modo en una forma de apriorismo e idealismo.
Sin embargo, ocurre que el objeto real se reproduce (y hasta allí Marx está de acuerdo con el materialismo clásico) y a su vez se transforma, se produce (subrayo produce) teóricamente (Marx también rescataba la parte activa del idealismo clásico como puede cosntatarse al consultar la primera Tesis sobre Feuerbach) y todo este proceso es inseparable de la actividad práctica transformadora de lo real, de la política.

En definitiva, si se proclama la autonomía absoluta de la denominada “praxis teórica”, la consecuencia es caer en una forma de idealismo y en el teoricismo. El denominado Materialismo Dialéctico como expresión teórica tenía, en el esquema althusseriano, la función de librar a las ciencias de la acechanza de la ideología tal como en el empirismo lógico esgrimía el análisis lógico del lenguaje y así creía borrar los rasgos metafísicos producto de los desvaríos a los que lleva la ideología. En las manos del pastor del rebaño, el Materialismo Dialéctico sería la herramienta para mostrarle al sujeto burgués, pero también proletario, el mundo tal cual es, para ponerlo frente a las esencias y despojarlo de las ilusiones ideológicas. En vez de tomar el sentido común y todos sus elementos simbólicos como punto de partica para la lucha contra-hegemónica, promoviendo una resignificación al estilo gramsciano, de lo que se trata es de ir a martillar sobre las cabezas de los enajenados los descubrimientos científicos logrados bajo el cobijo del Materialismo Dialéctico.

De este modo, puede sostenerse que el proyecto althusseriano encuentra un punto de contacto con el del empirismo lógico al prescribir las prácticas científicas que asegurarían el camino a la verdad, impidiendo todo tipo de contaminación ideológica. Se reproduce aquí el mito de la ciencia neutral y objetiva, pura alejada del mundanal ruido.
Si bien es cierto que el teoricismo althusseriano no excluye la política, esta es concebida en la forma de intervención cual una práctica de pastoreo. El pastor iluminado lleva al rebaño enajenado hacia la luz del saber científico. En este sentido, la ciencia no se politiza por la intervención de algo externo como el compromiso o la militancia política del científico sino por el cumplimiento de un mandato, de su propia misión.

Althusser, como decía, intentará superar el teoricismo una y otra vez. En la segunda fase de su vida intelectual, Althusser buscará precisamente redefinir la filosofía para dilucidar el lugar justo que le cabe a la relación entre la teoría y la política. Este es el eje central trabajado en el Curso de filosofía para científicos de 1967 y en Lenin y la filosofía de 1968.

Dejaré para una próxima entrada el tratamiento de los tópicos desarrollados en esta nueva fase de la obra del genio loco francés y las críticas que se le pueden esgrimir.

[1] Para ampliar el lector puede consultar dos de los principales trabajos de Althusser: La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, de 1967 y Para leer El capital, México, Siglo XXI, de 1969. Es en este último trabajo donde Althusser introduce la distinción entre el joven Marx idealista hegeliano y feuerbacheano y el Marx adulto científico.

[2] Para ampliar consúltese Sánchez Vázquez, A., El teoricismo de Althusser. (Notas críticas sobre una autocrítica) En Cuadernos Políticos, número 3, México, D.F., editorial Era, enero-marzo de 1975, pp. 82-99.

[3] Para profundizar sobre el trabajo de Marx en los Grundrisse puede consultarse el excelente trabajo de Enrique Dussel, La producción teórica de Marx, un comentario a los Grundrisse, Siglo XXI, de 1985.

Las palabras, las cosas, la epistemología, la historia y Foucault. (Sexta parte)

2011-11-01T20:39:00.000+06:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Más problemas en la propuesta foucaultiana

En la entrada anterior he desarrollado algunas críticas a las tesis foucaultianas esgrimidas desde el marxismo poulantziano. Prometí ir de lleno a la episteme del francés, sin percatarme de que muchas cuestiones ligadas a la política quedaban en el tintero. Pediré al lector aguarde pacientemente por el tratamiento de la cuestión epistémica y me permita dedicar una entrada más a la cuestión política. Tal vez debería haber comenzado al revés pero creo que existe cierto apuro en abocarse a este asunto dado el interés que despierta la cuestión de la biopolítica en muchos estudiantes y graduados de ciencias sociales.

Roberto Esposito (n. 1950) explora a fondo en su Bios la categoría de biopolítica como herramienta para interpretar los grandes acontecimientos actuales y cómo la cuestión del bios[1] se encuentra en el centro de los sucesos políticos significativos. El italiano sostiene que de la misma manera en que es cierto que la vida se enlaza con la política en la actualidad, también lo es, que la categoría de biopolítica es problemática, conlleva una incertidumbre semántica que la expone a interpretaciones de lo más diversas y hasta contradictorias.[2] Tomaré su aporte como referente para el desarrollo que sigue.

El mismo Foucault había formulado la pregunta que apunta a uno de los ejes centrales de la problemática que conlleva la categoría: ¿Qué hace que la política de la vida termine por acercarse inexorablemente a la de la muerte? Si es verdad que a partir de un determinado momento histórico tenemos una política de la vida, ¿por qué nos encontramos frente a la posibilidad de la aniquilación nuclear, genocidios de tremendas dimensiones, el asesinato de líderes populares al frente de regímenes no funcionales a las políticas de los países poderosos, etc.
Esposito se pregunta cuál es el efecto de la biopolítica. Sostiene que si uno sigue a Foucault en este punto, pueden rastrearse dos caminos o andariveles divergentes que apelan a dos nociones implicadas en el concepto bios pero situados en extremos opuestos de su dimensión semántica: subjetivación y muerte. “O la biopolítica produce subjetividad o produce muerte. O torna al sujeto en su propio objeto o lo objetiviza definitivamente. O es política de la vida o es política sobre la vida.” (p. 53)

Así, “o la política es frenada por una vida que la encadena a su insuperable límite natural, o, al contrario, es la vida la que queda atrapada, presa de una política que tiende a sojuzgar su potencia innovadora. Entre ambas posibilidades, una grieta de significación, un punto ciego, amenaza con engullir en su vacío de sentido a la categoría entera.” (p. 54)

Según Esposito, Foucault no escapa a este punto ciego y termina por reproducirlo en sus conceptualizaciones sobre biopolítica: “… en forma de una indecisión adicional: relativa no a la incidencia, admitida, del poder sobre la vida, sino a sus efectos, avaluados a lo largo de una línea móvil que, como vimos, tiene en un extremo la producción de nueva subjetividad y en el otro su radical destrucción.” Esto produce una serie de incongruencias, lagunas lógicas, cambios de tono en el discurso. Hay como una oscilación entre dos vectores de sentido, sin que se opte por uno definitivamente.

Todo se nota muy claramente cuando la noción de biopolítica se obtiene por oposición a la de soberanía. Predomina aquí una modalidad negativa: la biopolítica es todo lo que no es soberanía. Más que iluminar la categoría misma se define por el ocaso de lo que ya no está y la antecedía. ¿Cuál es la relación entre soberanía y biopolítica? ¿Hay una sucesión histórica o una superposición contrastativa? Si una constituye el fondo de la que la otra surge, ¿cómo debe entenderse dicho fondo? ¿Cómo el retiro definitivo de un algo previo o como el horizonte que abarca también la nueva emergencia y la retiene en su interior? ¿Esta emergencia es nueva o está ya instalada en el marco que aún así viene a desplazar o reemplazar? Veamos cómo Foucault oscila, nunca da una respuesta…

Existen en la obra foucaultiana pasajes donde lo que parece imperar es la discontinuidad. La biopolítica difiere de la soberanía, entre ambas hay una grieta insalvable, irreversible. Volvamos un poco a los temas tratados en las primeras entradas de la saga. Foucault se refiere al poder disciplinario y sostiene que (tomo la cita de Esposito) “Entre los siglos XVII y XVIII se produjo un fenómeno importante: la aparición – habría que decir invención- de una nueva mecánica de poder con procedimientos propios, instrumentos completamente nuevos, aparatos muy distintos; una mecánica de poder, según creo, absolutamente incompatible con las relaciones de soberanía.” Más control de los cuerpos que apropiación de la tierra y sus productos por extracción. Foucault marca una oposición entre esta mecánica de poder y la que describía la teoría de la soberanía.

Esposito se pregunta qué es lo que hace que este poder biopolítico sea absolutamente inasimilable al poder soberano. Responde evocando la famosa fórmula ya conocida por nosotros y expresada por Foucault en el capítulo 5 de La voluntad del saber: “Podría decirse que el viejo derecho de hacer morir o dejar vivir fue reemplazado por el poder de hacer vivir o de rechazar hacia la muerte”. Aquí la oposición está bien marcada. En el régimen soberano la vida es un residuo; en el biopolítico, la vida se instala en el centro de un escenario en el cual, la muerte es un contorno necesario. ¿Qué significa hacer vivir en vez de limitarse a dejar con vida?

Para entender la semántica afirmativa que connota la biopolítica es preciso sumergirse en las categorías que la caracterizan: subjetivación, inmanentización y producción. Las tres relacionadas son reconocidas en las derivas genealógicas en cuyo seno nace el código biopolítico: poder pastoral, artes de gobierno y ciencias de policía. El primero supone la modalidad de gobierno de los hombres que reproduce el tipo de vínculo que se da entre el pastor y su rebaño propio de la tradición judeocristiana. A diferencia del modelo grecolatino donde en el que lo que cuenta es la legitimidad de poder fijadas por la ley aquí lo que se da es una atención del pastor por la salvación de su rebaño. Hay una dirección capilar a la vez colectiva e individualizada de los cuerpos y almas de los súbditos que constituyen el rebaño. Foucault pone como ejemplo la práctica de la confesión. Así los individuos se transforman en sujetos y se dan los dos sentidos de la palabra: sujeto en tanto sometido al otro por el control y la dependencia; sujeto que queda adherido a su propia identidad mediante la conciencia o conocimiento de sí mismo.

Ahora bien… Mientras el príncipe de Maquiavelo mantenía una relación de trascendencia respecto a su principado, ahora el arte de gobernar da lugar a la inmanentización y multiplicación. El poder ya no se relaciona circularmente consigo mismo sino con la vida de aquellos que gobierna porque su fin ya no es solamente la obediencia sino también, el bienestar de los gobernados. Ya no se gobierna desde lo alto, el poder debe multiplicarse, ramificar sus prestaciones por distintos ámbitos como la economía y la salud pública.

Mientras el poder soberano se ejercía en términos de sustracción y retiro el gubernamental se aplica a la vida de los ciudadanos ya no sólo para defenderla sino también para aumentarla, maximizarla, potenciarla. El primero arrancaba hasta aniquilar. El segundo estimula, aumenta, consolida. Comparado con el poder pastoral, el gubernamental dirige su atención aun más fuertemente al plano secular de la salud, la extensión de la vida, la riqueza.

Pero aún falta el último paso de la genealogía, el representado por la ciencia de policía. La policía antes que evitar males debe producir bienes. No defensa de enemigos internos y externos sino favorecer la vida en todas sus articulaciones, garantizar que la gente sobreviva, se supere.

A partir de lo expuesto debe quedar claro el carácter positivo que Foucault asigna a la biopolítica en relación el negativo asignado a la actitud impositiva de la soberanía. Así en la biopolítica para potenciarse a sí mismo el poder debe potenciar la vida. Además para estimular la vida de los sujetos el poder debe producir la libertad. Ahora bien… Si somos libres por (subrayemos “por”) el poder, ¿podremos ser libres para revelarnos en su contra? Aquí el discurso foucaultiano llega a un límite de tensión extremo. El francés no deja de sostener que donde hay poder hay resistencia y que esta resistencia nunca se encuentra por fuera del poder. Es decir, la resistencia no es una especie de “soberanía revolucionaria” (la categoría es mía, es arriesgada, pero creo que grafica la cuestión). Así el poder necesitaría un punto de confrontación con el cual medirse en una dialéctica sin resolución definitiva.

¿Cómo es esto? El poder, ¿debe dividirse y luchar contra sí mismo o producir un saliente que lo arrastre donde no estaba? Si es así, esta saliente es la vida misma. Ella es el lugar de la resistencia. Entonces, la vida tan pronto el poder la provoca, replica. La vida que es a la vez parte del poder y ajena al poder, parece llenarlo todo. ¡Gran problema!

Pero, por demás, si la vida es más fuerte que el poder que, sin embargo, la asedia, si no se deja someter ¿por qué el resultado al que lleva la modernidad es la producción de muertes de forma masiva? En otras palabras y como expresa Esposito: “¿Cómo se explica que en el punto culminante de la política de la vida se haya generado una potencia mortífera tendiente a contradecir su empuje productivo?” La cuestión sería: cómo puede ser que un poder de la vida se ejerza, sobre la vida, en contra de la vida.

Como claramente muestra Esposito, nunca se dieron tantas guerras sangrientas, genocidios como en tiempos en los que tenemos el pleno auge de la biopolítica. ¿De dónde surge tamaña potencia mortífera? O en palabras de Esposito, ¿por qué la biopolítica amenaza convertirse todo el tiempo en tanatopolítica?

Foucault nos dice: “Creo que una de las más sólidas transformaciones del derecho político del siglo XIX consistió, si no exactamente en sustituir (subrayo “sustituir”), al menos en completar (subrayo “completar”) el viejo derecho de soberanía” (Tomo la cita de Esposito, p. 65) De la discontinuidad expresada en el capítulo 5 de La voluntad del Saber por el término “sustituir” pasamos ahora a una especie de continuidad dada por el uso de la palabra “completar”. Parece existir no sólo continuidad sino también una presencia que se da al mismo tiempo. El filósofo francés, explica Esposito, sostiene que el uso de la teoría de la soberanía habría permitido el ocultamiento y la juridización que permitieron la aplicación de los dispositivos de control puestos en práctica por el biopoder. Hay entonces dos cuestiones dándose a la vez: una práctica biopolítica y una representación formal de tipo jurídico. Los contractualistas modernos actuaron como punto de encuentro entre la vieja soberanía y el nuevo aparato gubernamental.

Esposito critica la salida esgrimida por el francés sosteniendo que “daría la sensación de que entre ambos modelos (soberano y biopolítico) hubiera una relación más secreta y esencial (…) irreductible tanto a la categoría de analogía como a la de contigüidad. Foucault parece remitir más bien a una copresencia de vectores contrarios y superpuestos en un umbral de indistinción originaria que hace de cada uno (…) el fondo y el saliente.” Esto impide notar la implicación de orden lógico que se da entre soberanía y biopolítica en forma monolineal ya sea en términos de sucesión histórica como de contemporaneidad. El ejemplo de Esposito es bueno. Dice: “así como el modelo soberano incorpora en sí mismo el antiguo poder pastoral (…), el biopolítico lleva en su interior el acero afilado de un poder soberano que a un tiempo lo hiende y lo rebasa. Si se toma en consideración el Estado nazi, puede decirse indistintamente, como hace Foucault, que fue el viejo poder soberano el que utilizó en su favor el racismo biológico surgido inicialmente en su contra; o bien, por el contrario, que el nuevo poder biopolítico se valió del derecho soberano de muerte para dar vida al racismo de Estado. En la primera interpretación la biopolítica es una articulación interna de la soberanía; en la segunda, la soberanía se reduce a una máscara formal de la biopolítica.

Foucault que era intrépido para teorizar, pero muy inteligente y cauto a la vez, aunque conocía el problema, nunca efectuó una elección definitiva para saldar la cuestión antes planteada. Hipotetizó un retorno al esquema soberano dentro de un horizonte biopolítico, la reaparición del soberano muerto en el reino de la vida, como si en el reino de la inmanencia volviera a resonar la cadena de la trascendencia. A la vez, lanzó la hipótesis de que fue la definitiva desaparición de la soberanía la que dejó fluir una fuerza vital tan densa que se volcó sobre sí misma. Nuevamente, queda expresada la indecisión, la antinomia, el fluctuar y de ahí, lo confuso de la categoría biopolítica. Si prevaleciera la tesis de indistinción de biopolítica, soberanía y totalitarismo Foucault estaría obligado a pensar el genocidio como paradigma constitutivo de la modernidad o su resultado inevitable lo cual contradice el sentido que asigna a las distinciones históricas. Bien podría decirse que en ese sentido se daría la mano con los teóricos críticos de la Escuela de Frankfurt, Horkheimer y Adorno. Si prevalece la tesis de la diferencia, la hipótesis discontinuista, la pertinencia de la categoría de biopoder quedaría invalidada cada vez que aparece la muerte dentro del círculo de la vida (el caso de los genocidios, las guerras contemporáneas, etc.). En otras palabras, si el totalitarismo (y con éste por ejemplo el genocidio) fuese el resultado de lo que lo precede entonces el poder siempre habría encerrado la vida. La biopolítica se resolvería en un poder absoluto sobre la vida. Si el totalitarismo fuese el resultado de una deformación temporaria y contingente de lo que lo precede, eso significaría que la vida es a largo plazo capaz de vencer a todo poder que quiera violentarla. En este caso la biopolítca se resolvería en un poder absoluto de la vida. Nuevamente Foucault transita dos caminos al mismo tiempo.
A partir de estas interesantes conceptualizaciones, Esposito enhebrará su forma de ver la relación entre vida y política y elaborará la categoría de “inmunitas” como forma de solucionar las tenciones que Foucault deja en el camino. Pero el tratamiento de dicho punto excede los límites de este trabajo.

[1] En la primera parte de su trabajo Espósito analiza el término bios. Allí sostiene que de nada sirve ir a la raíz clásica del término, bios politikós dado que la semántica en cuestión obtiene su significado del retiro de tal categoría. Si se quiere seguir dentro del esquema clásico en realidad bios remite a zoé, vida en su simple mantenimiento biológico o al menos un bios que se asoma hacia la zoé naturalizándose. Como sea, incluso aquí se presentan dificultades.

[2] Para el desarrollo de este trabajo seguiré la edición de Amorrortu de 2011 del texto de Espósito.

Las cabezas parlantes y el desarrollo de la mecánica

2011-10-16T05:14:00.003+06:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Las cabezas parlantes mecánicas (en inglés, the talking heads) que reproducían sonidos artificiales irrumpieron en el escenario de las cortes europeas desde el siglo X de nuestra era, causando en el público, espanto, curiosidad, interés y estupefacción. Se trataba de artilugios mecánicos construidos con el objeto de producir placer y diversión en las cortes medievales. Desde el papa Silvestre II (Gerberto de Aurillac) (945 – 1003), Alberto Magno (1193/1206 – 1280), Grosseteste (1175 - 1253) y hasta Roger Bacon (1214 - 1294) construyeron sendas cabezas parlantes mecánicas corriendo el riesgo de ser acusados de herejía por la Inquisición. Más allá de las toscas acusaciones propias de mentes muy proclives a ver brujas por todos lados, la verdad es que las cabezas parlantes no eran más que ingeniosos artefactos construidos con el propósito de entretener a los espectadores incapaces de notar, en principio, que detrás de aquellas fantásticas siluetas, se ocultaba un espléndido artefacto de relojería. Claro es que el truco no duraba mucho y en poco tiempo todos sabían de qué se trataba.

Sin embargo, la historia de los autómatas tiene raíces más profundas. En efecto, puede rastrearse esta clase de artilugios hasta la antigüedad. En el Anciano Egipto algunos dioses despedían fuego de sus ojos gracias a la incorporación de dispositivos diseñados para tal fin en las estatuas. Otras tenían brazos mecánicos que eran accionados por los sacerdotes del templo. Algunas hasta emitían sonidos guturales cuando el Sol las iluminaba.

Los griegos incorporaron en sus templos artilugios capaces de realizar distintos movimientos y efectos visuales gracias al uso de fluidos hidráulicos con el propósito de crear una atmósfera mística, para contagiar a los asistentes. Archytas (428 a.C.- 347 a.C.), famoso inventor del tornillo y la polea, había construido una paloma mecánica, capaz de volar gracias a vapor de aire en propulsión. Por su parte, Herón de Alejandría (10 d. C. –70 d. C.) escribió el que es considerado el primer libro sobre la temática autómata. En este trabajo desarrolla temáticas relacionadas con la construcción de artilugios mecánicos inspiradas en los descubrimientos de Arquímedes de Siracusa (287 a. C. – 212 a. C.). Estos artefactos, específicamente, eran construidos con el objeto de entretener a las masas. Se trataba de aves que gorjeaban, volaban y bebían, estatuas que vertían vino o puertas automáticas, todas producidas por el movimiento del agua, la gravedad o sistemas de palancas. Existió hasta un teatro en el que distintos muñecos representaban la Guerra de Troya.

Estos son algunos ejemplos, por supuesto hay muchos más. Como sea, este sobrevuelo histórico deja picando una pregunta de especial interés para todo aquel curioso, interesado en la historia de la ciencia y la tecnología y en la historia y las ciencias en general. Porque el tema de las cabezas parlantes y los autómatas antiguos actúa como un espléndido caso testigo a partir del cual emprender una interesante reflexión histórica y sociológica. Se trata de explicar por qué, con todos estos conocimientos de mecánica, los antiguos no fueron capaces de diseñar máquinas industriales, herramientas y artefactos cuyo propósito fuese la producción de bienes que mejoraran las condiciones de vidas de nuestros antepasados. Planteado de otra manera… ¿Por qué los antiguos conociendo la capacidad de los fluidos de ejercer fuerzas y realizar trabajo no hicieron una revolución industrial?

La respuesta no proviene del campo de la técnica, no viene de la mano de la historia de la tecnología o de la ciencia en sí mismas. Efectivamente, para entender qué es lo que ha pasado hay que correrse de dichos ejes, para ponderar cuestiones que ocupan un importante espacio en el contexto social, cultural y económico. En otras palabras, debemos emprender un estudio multidisciplinar.

Sin vueltas… Para que la revolución industrial tuviera lugar no sólo eran importantes los conocimientos específicos propios del campo de la mecánica o la ciencia en general sino que debían darse importantes desplazamientos en el orden de los social y económico. Muy sintéticamente puede comprobarse que los antiguos no necesitaban máquinas industriales que les permitieran fabricar bienes de subsistencia porque para eso contaban con un ejército de esclavos capaces de realizar las tareas bajo amenaza de muerte. Asimismo, los hombres del Medievo no eran proclives a promover la innovación científico-tecnológica porque un grupo de siervos de la gleba y campesinos trabajaban el principal medio de producción de la época, la tierra, bajo coacción. Ellos aseguraban, mediante su trabajo, no sólo su supervivencia sino la de los nobles y el clero, mediante el pago de impuestos o contribuciones en especies. A ningún señor feudal le interesaba innovar porque siempre, independientemente de las cambiantes condiciones, tenía asegurada la afluencia de grano y demás bienes por la vía de la coacción extraeconómica. Un fuerte anclaje en las tradiciones, posiciones conservadoras, un orden jerárquico (tanto en lo natural como en lo social) fundamentado teológicamente y una mirada teleológica de la naturaleza eran todas caracterísitcas de las formaciones sociales precapistalistas.

De aquí surgen algunas conclusiones interesantes. Porque desde la perspectiva que estoy planteando, no es únicamente la tecnología la que dicta los cambios que se dan en el orden de lo social y económico sino que se trata de una dialéctica entre las modificaciones que tienen lugar en el contexto sociocultural, económico y los desarrollos científico-tecnológicos los que imponen los adelantos en general. En efecto, la historia muestra que debemos esperar el ascenso, desarrollo y consolidación de la burguesía en el poder para que los artilugios, máquinas y herramientas utilizadas, en principio con propósitos estéticos, se conviertan en elementos para la fabricación de bienes industriales. Y esto porque de lo que se trata ya no es de extraer el excedente de la producción, mediante la fuerza, como se daba en el orden feudal sino de producir plusvalía a partir de la elaboración de bienes que puedan ser colocados en el mercado. Para ello debieron darse previamente una serie de transformaciones paralelas como de desarrollo del comercio, el auge que comienzan a tomar ciertos puntos neurálgicos geopolíticamente importantes y la demanda de nuevos desarrollos en el campo de la navegación y transporte de bienes impulsada por esa nueva clase de protagonistas más interesados en ganar fortunas mediante la compra y venta de bienes que por medio de la coacción física o por el sólo hecho de tener sangre azul o ser los elegidos de Dios. Y la ganancia aumenta con la productividad, siendo capaces de producir más a menor costo. Dicho de otro modo, de lo que se trata es de aumentar la capacidad de producir bienes más eficientemente mediante la innovación científico-tecnológica. Por eso la burguesía fomenta el desarrollo de las universidades, crea instituciones científicas y adhiere a cuanta filosofía apoye el progreso científico y tecnológico. Se trata de todo una serie de cuestiones que tratadas en detalle excederían ampliamente los límites del presente artículo y que se articulan para que con el tiempo una nueva clase dispute poder a la nobleza, la clase burguesa.1

Como quiera que sea y volviendo a las cabezas parlantes, resulta interesante marcar la diferencia que existe entre esas que eran utilizaban por los antiguos para entretener a las masas o crear efectos especiales en los templos y las que desarrollan los intelectuales propios de los albores de la modernidad también con el propósito de entretener a las cortes pero con el agregado de la curiosidad y el auge de la innovación. Porque en efecto, estos últimos desarrollos actúan como puente entre la antigüedad y la modernidad desarrollando la tecnología que permitirá articular una serie de conocimientos que llevarán al desarrollo de una serie de cabezas parlantes que actuaron como plataformas de investigación y experimentación que de algún modo que debe estudiarse más a fondo promovieron la realización de mejores mecanismos de relojería. En otras palabras, ya no se trata de crear mecanismos sólo para entretener sino que el objetivo es investigar.

1- Para ampliar puede consultarse Gómez Di Vincenzo, J., (2011): El ajedrecista y el relojero, Jorge Baudino Ediciones, Buenos Aires.

Las palabras, las cosas, la epistemología, la historia y Foucault. (Quinta parte)

2011-10-01T20:10:00.001+06:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Algunas críticas a la propuesta foucaultiana

Tal vez, uno de los mayores problemas que deba afrontar el enfoque foucaultiano tiene que ver con una falta, una falencia. En efecto, no hay en él un salto teórico que permita ira hacia una praxis transformadora. El dispersar el poder por todas partes no hizo posible explicar cómo surge una resistencia y la oposición que vaya más allá que aquella que puede ejercer cada individuo por separado en cada punto donde el poder lo toca. Así, con el poder, se dispersa también la resistencia, cosa que no hace mella al poder centralizado el cual, como sabemos desde Marx, es ejercido por los representantes de la clase más revolucionaria de la historia. En definitiva, no nos quedarían más que espíritus libres, muchos de ellos todavía sometidos.

El enfoque del francés es importante pero debe complementarse con una mirada totalizadora que permita comprender las causas del surgimiento del capitalismo y las regularidades de su funcionamiento en las distintas etapas de su desarrollo. El cambio en las formas de poder debe abordarse considerándolo siempre en tránsito en paralelo con el desarrollo del modo en que se pauta el proceso de trabajo y su relación dialéctica con las relaciones de producción en el modo de producción capitalista. Como ya sugería Marx en los Grundrisse, es imprescindible articular la lógica de funcionamiento del sistema y la historia de las categorías; o como más recientemente sostuvo Poulantzas en Estado, Poder y Socialismo, la crítica de la teoría del Estado capitalista no puede aislarse del estudio de la historia de su constitución y su forma de reproducción.

Desde esta perspectiva, no puede perderse de vista que el poder se basa en la explotación que ejerce una clase propietaria de los medios de producción hacia otra de proletarios. El modo en que se complejizan las cosas, el hecho de que hasta los proletarios contribuyan a reproducir la lógica capitalista, que el poder se distribuya en microfibras y demás cuestiones claramente mostradas por el intelectual francés, se fundamentan en ese hecho. Pero por momentos, leyendo a Foucault (y ni qué hablar a algunos foucaultianos) parece que el poder, así sea entendido como relación, se fundamenta en sí mismo. Lo que debe emprenderse necesariamente para completar o complementar las concepciones foucaultianas es el análisis de las fuentes de poder. Lamentablemente, cuando hurgamos en la obra del gran intelectual francés, sólo encontramos ciertos atisbos de este tipo de emprendimiento en el monumental Vigilar y Castigar.

En síntesis, Foucault no nos dice como emprender una lucha contrahegemónica. Sólo indica, a mi juicio genialmente, los grandes rumbos. No es un tema menor. Tampoco es este el lugar para achacarle a Foucault las cosas que no hizo, para juzgarlo por no haber sido Gramsci. Tal vez deba ser nuestra tarea continuar profundizando sus análisis. Por otra parte, existe un costado de la propia producción foucaultiana que debe ponderarse. Ese costado aflora en algunas entrevistas o conferencias. En varias oportunidades, Foucault mismo da cuenta de la relación que existe entre el poder y la explotación económica.

No obstante, el gran problema que surge de la exageración del carácter omniabarcador del poder no es resuelto y trae, como decía, tremendas consecuencias para el enfoque. Como sostiene nuestro ya conocido Acanda en su excelente De Marx a Foucault: poder y revolución apelando al poder de síntesis de Poulantzas y citándolo,

“Si no se puede fundamentar el poder fuera del poder mismo, si no se devela la contelación compleja entre dominación y explotación, entre lo político y lo económico, el poder acaba por ser esencializado y absolutizado, se convierte en una ‘esencia fagocítica’ que todo lo devora, y no sólo la resistencia queda sin posibilidades de ser explicada, sino que queda también sin explicación la propia existencia de un sujeto capaz de entender la existencia de la dominación, de desmontarlo racionalmente y de exponerlo teóricamente.” [1]

Dicho en otros términos, la ontologización del poder y su carácter omniabarcador no posibilitan desnaturalizar la lógica mediante la cual se produce y reproduce el modo de producción capitalista y la dominación en él, no permite la lucha contrahegemónica.

En futuras entradas trataré de enfocar el análisis en la episteme del francés y las críticas que se le han formulado desde distintos ámbitos.

[1] Tomo la cita de Acanda (2000): “De Marx a Foucault: poder y revolución” en AA VV Inicios de partida. Coloquios sobre la obra de Michel Foucault, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, La Habana.

Las palabras, las cosas, la epistemología, la historia y Foucault. (Cuarta parte)

2011-09-16T00:43:00.002+06:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Marx y Foucault mejor que Marx o Foucault

“Es imposible, en el presente, escribir historia sin utilizar un conjunto de conceptos vinculados directa o indirectamente con el pensamiento de Marx y sin situarse uno mismo dentro de un horizonte de pensamiento que ha sido definido y descrito por Marx. Se debe incluso preguntar qué diferencia puede haber, en última instancia, entre ser un historiador y ser un marxista”.

Michel Foucault (1926 – 1984) sostuvo este argumento en una charla mantenida con Brochier, publicada en junio de 1975, en la revista Magazine Littèraire. Para muchos trasnochados foucaultianos y para muchos marxistas ortodoxos, la cita puede parecer tramposa, un invento borgiano de este epistemólogo devenido historiador de las ideas o al menos, un descuido del genial francés, sumido en una persistente resaca. Menos propensos a juntar lo que consideran como el agua y el aceite, los acartonados discípulos ampulosos reniegan de toda línea de pensamiento que no respete a rajatabla todas las enseñanzas de sus respectivos maestros, esas que como buenos y disciplinados alumnos creen haber podido interpretar a la perfección. Para los seguidores del francés, la cosa no es tan complicada. Se trata de tomar del andamiaje teórico que el gran Michel nos aporta, categorías como biopoder o gubernamentalidad, tal como salen de los libros y aplicarlas por todos lados. Desde la relación médico-paciente a la del referí con el dos de tu equipo. Todo es biopoder, acá y en la China. Así, cual infante a quien se le regala un martillo, nuestros amigos salen a la palestra del debate a querer martillarlo todo. Los marxistas dogmáticos no pueden dejar de repetir un conjunto de fórmulas y consignas vacías de contenido, haciendo del arsenal teórico que el gran cabezón dejó, una triste caricatura. Fieles hasta el precipicio se empecinan en hacer una lectura mecanicista y teleológica de la historia. Entonces, el conjuro truena: el capitalismo caerá cuando se den la condiciones materiales.

El marxismo más ramplón y dogmático, ese que encarnaba el derechizado Partido Comunista Francés, los burócratas de la URSS y las repúblicas populares, había hecho una momia del aporte del gran pensador de Tréveris, convirtiéndose, entonces, en el centro de la crítica de muchos pensadores revolucionarios de la década del 60. Entre ellos, Foucault. No obstante, el francés se cuidó siempre de diferenciar el marxismo de las corrientes dogmáticas que “pagaron por su fidelidad al viejo positivismo” al precio de una sordera radical a todos los cuestionamientos que surgían en un contexto cambiante y que requerían de nuevas respuestas. Jamás dejó de considerarse deudor del genio de Tréveris y de reconocer su influencia. Sostuvo que “un análisis teórico riguroso del modo de funcionamiento de las estructuras económicas, políticas e ideológicas es una de las condiciones necesarias de la acción política, en la medida en que la acción política constituye una manera de manipular y eventualmente de cambiar, de trastornar y de transformar una estructuras”. Así, lejos del marxismo más dogmático y mecanicista, Foucault se acerca en algunos pasajes de su producción a intelectuales de la talla de Gramsci (1891 – 1937), Lukács (1885 – 1971), Kosík (1926 – 2003) y en parte, porque no, a Poulantzas (1936 – 1979), a pesar de sus críticas.

En esta y en la próxima entrada de la saga me propongo rescatar una mirada distinta del aporte foucaultiano. Mi idea es suspender todo juicio (más bien prejuicio)acerca de su posición para centrarme en el análisis de sus aportes conceptuales. Y como prometí en la primera de estas entradas referidas al pensador francés, hacerlo desde una posición herética. Quiero ponerme el saco de Foucault que a mí me convenga.

Nada nuevo bajo el Sol. Muchos intelectuales marxistas, entre ellos tal vez el más destacado sea el cubano Jorge Luis Acanda (n. 1954), han rescatado el aporte foucaultiano para la praxis transformadora. Queda para mí, la tranquilidad (y la alegría) de no haber sido el único que, mientras iba sumergiéndose en la obra del pensador francés, encontraba en ella no sólo categorías y citas textuales de Marx sin entrecomillar sino también, material teórico de sumo interés para complejizar el estudio de la complejidad social desde el materialismo histórico.

Así, trabajaré desde una perspectiva en la cual, en lugar de repetir como loro un rosario de frases predigeridas se prefiere tomar la obra de Foucault como una serie de puntapiés, de incitaciones a la discusión, asumiendo más el rol de un reformulador crítico que el de un sumiso y fiel discípulo. Para hacerlo, habrá que considerar el contexto en el cual Foucault actúa, ponderar su propia praxis revolucionaria y articular su obra con la teoría crítica.

Junto con Acanda (2000), pienso que debe emprenderse una tarea hermenéutica que rescate a Foucault de sí mismo y de sus seguidores apasionados. Que ponga en su justa medida, la crítica que le cabe sin negar sus aportes para la praxis. Sostendré yo también aquí que los aportes del pensador francés no sólo son compatibles con los de Marx sino también, que los mismos deben ser comprendidos a partir de las tesis marxianas, convirtiéndose de este modo en un complemento de las mismas.

Para nada se entienda que lo que se pretende es bautizar a Foucault con el agua bendita del marxismo. Nada más lejano. Acanda (2000) es muy claro cuando se aparta de esta posición. El objetivo es apropiarme del legado del autor haciendo una lectura que reconstruya su obra, que le saque jugo a sus aportes. Todo un desafío sobre todo si se tiene en cuenta que al hacerlo se abren dos frentes: el del dogmatismo marxista dispuesto enseguida a tildar de idealista a todo lo que esté a su izquierda y el de cierto sector de la derecha que tomó la obra del filósofo francés, con una lectura que intentó sacar de su obra, sólo sus notas más anticipadoras de la ideología postmoderna para difundir, como sugiere Acanda (2000), un mensaje paralizante y desmovilizador. Desde la vereda opuesta, prefiero ver la obra foucaultiana como un monumento sin terminar.

Una de las tantas ideas, sino la principal reflexión elaborada por Foucault, gira en torno al papel del poder en la conformación y el despliegue de lo social. No existe, desde el punto de vista de este intelectual, una instancia puntual donde se dé el poder. No existe poder en sentido substantivo. No hay nada situado en un punto fijo sino una red de relaciones más o menos organizada, jerarquizada y organizada. El poder no es un ente sino un conjunto de relaciones, relaciones de fuerza. Como sostiene Acanda (2000) “no surge después que se ha estructurado el todo social, sino que es elemento de su conformación”. Así, es desde el poder que se construye el todo social. Toda relación social que se cristaliza en un fenómeno concreto es una relación de poder que se encuentra en múltiples puntos, siendo los aparatos o instituciones sólo aquellos lugares en donde el poder se da con especial densidad.

Esta reflexión se inspira en un conjunto de tesis contenidas en el trabajo de Marx. Veamos a continuación cuáles son.[1]

1- Foucault asume un enfoque relacional de la sociedad, siguiendo en esto no sólo al genio de Tréveris sino también, a su maestro Hegel. La sociedad estaría lejos de estar constituida por un conjunto de objetos. Más bien, lo que tenemos en ella son relaciones que se cristalizan en fenómenos sociales como una mercancía, como los hombres, como las herramientas de producción, el capital y el poder mismo. Ya Gramsci, en sus famosos Cuadernos de la Cárcel, había visto que el poder debe entenderse como producto de las relaciones sociales.

2- El francés parte de una interpretación de la producción como producción ampliada como herramienta para el abordaje de la complejidad social. La producción no lo es sólo de mercancías objetuales sino también, de ideas, cultura, ciencia, tecnología. Así, Foucault puede entender los productos de la subjetivación como algo en proceso histórico y no como fantasmagorías ahistóricas.

3- Foucault asume con suma inteligencia que la revolución no puede hacerse simplemente tomando el poder, cambiando los personajes en el gobierno sino modificando profundamente la cultura.

De la mano de la reflexión acerca del poder transita la que tiene que ver con el concepto de verdad. Ésta ya no es una mera reproducción del objeto en el pensamiento (mucha agua corrió bajo el puente, mucho cambió en la gnoseología tras los aportes de Kant, Hegel y el mismo Marx) sino un producto social en el cual, juega un rol central el condicionamiento, las posición e intereses del sujeto que produce saber y verdad. Desde esta perspectiva, la verdad tiene que ser entendida como un sistema ordenado de procedimientos para la producción, regulación, distribución, circulación y operación de juicios y vinculada con los sistemas de poder que la producen y reproducen. De este modo, el poder se ejerce mediante la producción de un saber, de la verdad, por el engaño, el ocultamiento y la organización de los discursos que circulan en la sociedad. Se trata de un poder “pastoral” un poder que establece los modos de construcción de subjetividades, un “régimen de verdad”.

En cada formación social tenemos como condición para su surgimiento y reproducción un “régimen de verdad” específico. Desnaturalizar el que es propio del capitalismo constituye una manera de comprender cómo éste contribuye a su reproducción y la manera de eliminarlo para instalar otro diferente y liberarnos de la opresión.

De lo que se trata, entonces, es no sólo de cuestionar todos los aparatos represivos sino también, de transformar los mecanismos de construcción de subjetividad que ocupan un lugar central en la elaboración del modo en que los sujetos leen la realidad en el capitalismo, incorporan las pautas de pastoreo y contribuyen a reproducir las condiciones de explotación.

El régimen de verdad no es ideológico o superestructural solamente. Es una condición de formación del capitalismo. Es producción y producto. Según Foucault es el mismo que opera en los países socialistas. Por lo tanto, no se trata de cambiar el contenido de lo que la gente tiene en la cabeza instalando un nuevo catecismo en lugar del viejo y desvencijado propio del católico o el protestante para “enchufarle” una nueva doctrina. Hay que transformar el régimen político, económico e institucional de producción de verdad. Dicho en otros términos, hay que cambiar la estructura y la superestructura por estructuras animadas de una lógica de funcionamiento diferente con un objetivo emancipador.

Como sostiene Acanda (2000), “al igual que Gramsci treinta años antes, Foucault alertó sobre el carácter difuso de las redes de relaciones que afianzan la dominación, e instó en que el poder de la burguesía no se apoya tan sólo, ni esencialmente, en el control de las estructuras públicas institucionalizadas de coerción y violencia (…) sino en su capacidad de regular los procesos de producción cultural.”

En una próxima entrada veremos que, a pesar de que las tesis foucaultianas leídas bajo el paraguas marxista pueden constituir un importante aporte a la praxis transformadora, ellas deben ser tomadas con cuidado, no sin cierta precaución. Veremos, entonces, las críticas que pueden formularse a algunos de los conceptos formulados por el intelectual francés.

[1] Como el lector habrá notado, sigo todo el tiempo el excelente trabajo de Acanda (2000): “De Marx a Foucault: poder y revolución” en AA VV Inicios de partida. Coloquios sobre la obra de Michel Foucault, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, La Habana; un material más que recomendable para aquellos que deseen ampliar la temática.

Basil Bernstein y el código pedagógico

2011-09-02T19:31:00.003+06:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Basil Bernstein (1924 – 2000) es uno de los más prestigiosos sociólogos británicos. Conocido por sus aportes a la sociología de la educación, su obra se construye en permanente diálogo con la de Pierre Bourdieu (1930 – 2002).

De un tiempo a esta parte quien escribe se encuentra tratando de ahondar en el estudio de aquellos autores que nos brindan herramientas conceptuales que nos permitan comprender cómo, desde las particularidades, desde lo micro, desde las pequeñas prácticas cotidianas, se da la reproducción de las relaciones sociales dentro del modo de producción capitalista. Por eso, tenemos que lidiar con Foucault, para cuestionarlo, criticarlo y tomar lo que pueda darnos, tal vez desde la herejía. Volveremos a él tantas veces como sea necesario en futuras entradas. Por eso, tener que buscar preguntas y respuestas en los 70, cuando un grupo de sociólogos y filósofos inspirados en los grandes del siglo XIX, pero también muñidos de sendas críticas, vueltas de tuerca o profundizaciones de sus propuestas, notaron que debía complejizarse el análisis puesto que las soluciones aportadas por los padres fundadores no alcanzaban para dar cuenta del permanente afianzamiento del capitalismo y lo complejas que se tornaban las cosas en el tránsito por el siglo XX.

Bernstein, de él me encargaré aquí, se ocupó por estudiar lo que ocurre dentro del aula, cómo ciertas prácticas pedagógicas contribuyen a la reproducción del statu quo. Para este sociólogo inglés, el aula representa un pequeño laboratorio donde resuenan las relaciones sociales capitalistas.

Me parece interesante dedicarle al menos unos párrafos para dar cuenta de los instrumentos que nos brinda, creyendo con esto hacer un aporte para el estudio de la complejidad social. Hoy la pedagogía ha derribado los muros de las aulas y las escuelas y se ha establecido en diversos ámbitos. Cuando un producto quiere ser vendido, la publicidad enseña, busca interpelarnos como oyentes y sumisos alumnos, presentando la mercancía (¡ay… ni qué hablar de las mercancías tecnológicas!) con el incuestionable apoyo de la investigación científica (el jabón, el insecticida, el profiláctico, etc., científicamente probados). Cuando el político aparece en el spot, a veces, no siempre (la cosa se borronea cuando en vez de un discurso político construido desde la densidad del análisis y la fuerza del proyecto transformador aparece un técnico neoliberal) se ubica en el lugar del portador del saber que quiere convencer, aunque la pose sea la del conciudadano humilde que expresa sus ideas. Cuando el periodista televisivo o radial expone, lo hace como un docente.

Como sea, la pedagogización de los discursos es algo a tener en cuenta en el contexto actual y nos plantea el desafío de desempolvar la obra de genios de la talla de los protagonistas de la denominada “nueva sociología de la educación”. Vayamos pues a recorrer lo que Berstein tiene para decirnos.

El concepto de código ocupa un lugar central en la sociología de Basil Bernstein. Gracias al desarrollo teórico de esta categoría, Bernstein no sólo ha podido dar cuenta de aquello que la institución escolar reproduce sino también, logró explicar el modo en el que se da esta reproducción, mediante qué mecanismo opera o cómo se lleva adelante en la práctica pedagógica.
El currículum y la pedagogía se consideran sistemas de mensajes y constituyen la estructura y los procesos del saber, de transmisión y práctica escolares. El currículum define el saber válido y la pedagogía, la transmisión válida de dicho saber.

... código se refiere al “principio regulador que subyace a diversos sistemas de mensajes, en especial al currículum y la pedagogía”. (Bastardilla en el original) (Sadovnik, 1992: 12)
El texto pedagógico es un texto social y como tal, no independiente de las relaciones sociales de producción. En la relación pedagógica, docente-alumno y trama social, hay una relación de fuerza. Existe una trama social dentro del aula. Para Bernstein, la escuela tiene una voz que le es propia. Mediante el texto, el contenido curricular es transmitido para ser adquirido.
El código educativo es una herramienta que permite la descripción y comprensión de los principios que regulan la práctica y el discurso pedagógico. Principios estos que regulan los procesos de adquisición de la cultura. Las relaciones de clase regulan la institucionalización del código elaborado en la escuela, las formas de transmisión del mismo y además, cómo se da su manifestación.

Los presupuestos de clase, su antagonismo y la dispar distribución de poder en la sociedad capitalista, presentes en el código, se encuentran en la clasificación y en el enmarcamiento del conocimiento educativo y en la ideología que esta clasificación y este enmarcamiento expresan.
En los siguientes puntos, analizaremos con mayor detenimiento el aporte teórico de Basil Berstein.

Poder y control en la escuela:

Las principales teorías de la reproducción cultural no nos han proporcionado principios de descripción que den cuenta de cómo se da en la práctica pedagógica tal reproducción. Siguiendo a Bernstein (Bernstein 1998), esto se debe a que dichas teorías toman a la educación como portadora de relaciones de poder externas a ella misma. Así, el discurso pedagógico actúa como portador, como soporte de algo que se encuentra por fuera. El autor citado propone un análisis interno del discurso pedagógico. Concretamente, sostiene la importancia del estudio de la lógica interna del discurso y sus prácticas junto con el análisis de las formas de comunicación.
Analizando el discurso pedagógico, en particular su estructura interna, puede entenderse cómo se transmiten las relaciones de poder y el control.

Se trata entonces, de entender cómo se traducen el poder y el control en principios de comunicación y cómo estos regulan las formas de conciencia en función de la reproducción y/o posibilidades de producción cultural.

Poder y control actúan siempre en distintos niveles de análisis. El poder crea categorías, rupturas, actúa para producir marcadores sociales. Entonces, es posible afirmar que opera estableciendo relaciones entre categorías. En cambio, el control fija formas legítimas de comunicación propias o adecuadas a las categorías. El control transmite las relaciones de poder y socializa a los individuos en el marco de las mismas.

Sintetizando, podemos afirmar que el poder establece las relaciones entre categorías y el control, las formas legítimas de comunicación, las relaciones dentro de cada una de estas categorías.
Clasificación y enmarcamiento:

Basil Bernstein (1998) propone dos conceptos que funcionan como herramientas para la traducción de poder y control y permiten comprender el proceso de control simbólico que se da en las prácticas pedagógicas.

El concepto para traducir el poder es el de “clasificación” y permite estudiar las relaciones entre categorías. El poder es lo que preserva los espacios de silencio, la separación entre categorías. La clasificación impone la voz.

Clasificación se refiere a un atributo que no determina una categoría, sino relaciones entre categorías, por ejemplo, podríamos pensar, en concreto, en categorías del discurso de la enseñanza secundaria: física, geografía, lengua, etc. (Bernstein, 1998: 38)

Las categorías pueden ser consideradas como la división del trabajo del discurso. Las relaciones de poder se traducen en principios de clasificaciones que pueden ser fuertes o débiles y estos principios establecen divisiones del trabajo, identidades y voces a la vez que disfrazan el carácter arbitrario de esas relaciones de poder.

Empleando el concepto de clasificación y haciendo referencia al currículum, encontramos dos tipos de códigos curriculares: códigos de acumulación y códigos integrados. El primero apunta a un currículum fuertemente clasificado; el segundo, a uno débilmente clasificado.

La separación que crea el principio de clasificación tiene dos funciones. La primera de ellas es externa al individuo y regula las relaciones entre personas; la segunda es interna puesto que regula las relaciones internas al sujeto. Esta última, la realidad interna de la separación, constituye un sistema defensivo a nivel psíquico para mantener la integridad de una categoría. Por suerte, y esto es importante, estas defensas no siempre actúan eficazmente dando lugar a la posibilidad de lo diferente, lo impensable.

La forma de control que regula la comunicación en las prácticas pedagógicas será analizada mediante el concepto de “enmarcamiento”. El enmarcamiento se refiere a los controles sobre la comunicación en las relaciones pedagógicas. Es el medio de adquisición del mensaje legítimo y se refiere al cómo más que al qué se dice apuntando a la selección, secuenciación, ritmo y los criterios y el control de la comunicación. Tiene que ver con quién y cómo controla.

Utilizaré el concepto de “enmarcamiento” (framing) para analizar las distintas formas de comunicación legítima que se realizan en cualquier práctica pedagógica. (Bernstein, 1998: 44)

El enmarcamiento puede ser fuerte o débil. En el enmarcamiento fuerte, el transmisor del mensaje ejerce el control explicito tanto de la selección como del ritmo la secuenciación. En cambio, en el enmarcamiento débil, el receptor dispone de mayor control aparente de la comunicación. Es preciso aclarar que el enmarcamiento puede ser fuerte o débil sólo en uno de los siguientes aspectos: selección, ritmo, secuenciación, etc.

Existen, desde un punto de vista analítico, dos sistemas de reglas presentes en el enmarcamiento: las reglas del orden social y las reglas del orden discursivo. La primera de ellas hace referencia a las formas que toman las relaciones jerárquicas en las prácticas pedagógicas y tienen que ver con las buenas formas, la conducta, etc y se denominan “discurso regulador”. Las segundas se relacionan con la selección, ritmo, secuenciación y criterios y son denominadas “discurso de instrucción”. Cuando estamos en presencia de un enmarcamiento fuerte, las reglas del discurso de instrucción y regulador son explícitas. En cambio cuando el enmarcamiento es débil, ambas reglas son implícitas y el receptor las desconoce buena medida.

El principio de clasificación nos proporciona los límites de cualquier discurso, mientras que el enmarcamiento nos aporta la forma de realización de ese discurso; es decir, el enmarcamiento regula las reglas de realización para la producción del discurso. La clasificación se refiere al qué y el enmarcamiento se ocupa de cómo han de unirse los significados, las formas mediante las que se hacen públicos y el carácter de las relaciones sociales que los acompañan. (Bernstein, 1998: 44)

Tanto la clasificación como el enmarcamiento aportan las reglas del código pedagógico; esto es: las reglas de la práctica del discurso pedagógico. Es fundamental su comprensión puesto que un cambio de fuerte a débil en cualquiera de ellas, originarían cambios en las prácticas discursivas. El debilitamiento del enmarcamiento llega a desdibujar la clasificación. Entonces, cualquier cambio en general puede producirse desde el enmarcamiento.

Gracias a las categorías de clasificación y enmarcamiento, el autor nos permiten analizar cómo, se traducen en la escuela la distribución del poder y los principios de control en términos de principios comunicativos y disposiciones espaciales que otorgan la especificidad de su forma al código elaborado.

Cuando el enmarcamiento externo es fuerte, con frecuencia, las imágenes, voces y prácticas que refleja la escuela hacen difícil que los niños de las clases desfavorecidas se reconozcan a sí mismos en la escuela. (Bernstein, 1998: 46)

Los cambios en la fuerza de clasificación modifican las reglas de reconocimiento que sirven al sujeto para reconocer, darse cuenta del contexto en el que se encuentra situado. El principio de clasificación orienta al sujeto hacia lo que se espera de él en ese contexto determinado. El principio de clasificación, entonces crea reglas de reconocimiento por las cuales, el hablante puede situarse en contexto. Esto hace que la distribución desigual de las reglas de reconocimiento ponga a algunos sujetos en desventaja respecto a quienes poseen un dominio claro de dichas reglas.

Ahora bien, determinado sujeto puede poseer la regla de reconocimiento pero no poder participar como hablante en determinados contextos. Decimos, entonces, que carece de la regla de realización pues estos sujetos son incapaces de producir un texto considerado como legítimo dentro de determinado contexto. En la escuela, los alumnos de clases desfavorecidas pueden ubicarse en el lugar que ocupan en el sistema de clasificación pero no pueden expresarse porque no poseen el dominio del código elaborado.

Si no poseen la regla de realización, son incapaces de producir el texto legítimo esperado. De este modo, estos niños no adquirirán en la escuela el código pedagógico legítimo, aunque sí su lugar en el sistema de clasificación. Para estos niños, la experiencia de la escuela es, sobre todo, una experiencia del sistema de clasificación y del lugar que ocupan en él. (Bernstein, 1998: 49)

El código restringido y el código elaborado:

Alan Sadovnik (2001) argumenta que Bernstein estableció las diferencias entre el código restringido de la clase trabajadora y el código elaborado de la clase media basándose en la evidencia empírica. Los códigos restringidos dependen del contexto y son muy específicos del mismo; en tanto que los elaborados, no dependen tanto del contexto y son más universalistas. Esto no quiere decir que los códigos restringidos sean deficientes sino que están relacionados con la práctica y por la división social del trabajo. Un lenguaje dependiente del contexto es necesario en el marco de la producción.

El código elaborado favorece posiciones individuales, el gusto por la invención y la búsqueda de nuevos significados mediante el empleo de frases complejas. El código restringido, por el contrario, se caracteriza por frases cortas cuyo significado se ancla en las experiencias vividas. Los dos códigos suponen distintas relaciones de pensamiento.

Las diferencias entre ambos códigos mencionados reflejaban las relaciones de clase y de poder propias de la división social del trabajo. La cultura escolar no es neutra sino que refleja la distribución desigual de poder en la sociedad. El hecho de que el éxito en la escuela requiera del dominio del código elaborado hace que los niños pertenecientes a las clases desfavorecidas estén en inferioridad de condiciones respecto al código dominante en la escuela; es decir, el código elaborado y legitimado por las clases dominantes.

El concepto de código era clave en la sociología de Bernstein. Desde el principio de su uso en su obra sobre el lenguaje (código elaborado y código restringido), el código remite a un “principio regulador que sostiene diversos sistemas de mensajes, especialmente el currículo y la pedagogía.” (Sadovnik, 2001: 5)

Vemos cómo las relaciones de poder impregnan la organización y distribución del conocimiento a través del contexto social. El código pedagógico mediante el cual, se da la transmisión y distribución del saber en la escuela, trasforma la conciencia y se relaciona indirectamente con el ámbito de la producción económica.

La selección de contenidos operada en la elaboración de los currículums escolares impone una lógica de dominación mediante la definición del mundo.

Bibliografía

Bernstein, B. (1998): Pedagogía, control simbólico e identidad. Madrid, Ediciones Morata.
Bernstein, B. (1996) "El dispositivo pedagógico", en Pedagogía, control simbólico e identidad. Madrid, Morata.
Bernstein, B. (1994) "La clase social y la práctica pedagógica", en La estructura del discurso pedagógico. Madrid, Morata.
Sadovnik, A. (1992): La teoría de la práctica pedagógica de Basil Bernstein: Un enfoque estructuralista. En: Investigación en la Escuela. Nº 17. Sevilla, Díada Editoras. Pp. 7-29.
Sadovnik, A. (2001): Basil Bernstein (1924-2000). En: Perspectivas: revista trimestral de educación comparada. Nº 4 Vol. 31 París, UNESCO: Oficina Internacional de Educación. Pp. 687-703.

Notas para una breve historia de la naturaleza humana: del iusnaturalismo clásico al moderno y de allí, a Hegel y Marx

2011-08-16T23:13:00.001+06:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

El siguiente no pretende ser un tratado, un monográfico o un texto formal en el que el compromiso por respetar las pautas y valores compartidos por la comunidad académica para la elaboración de material de estudio adquiera un rol relevante. Simplemente lo que se busca es diagramar un itinerario para esbozar lo que podría llamarse una historia de la apelación a la esencia humana con el fin de emprender una fundamentación de lo político. Léase pues lo que sigue como si fueran notas, apuntes o un plan de escritura austera pero precisa, cuyo objeto es acercar al estudiante de ciencias sociales o humanidades un panorama general como para comenzar a abordar estas cuestiones.[1]

El iusnaturalismo clásico

Nuestro recorrido comenzará tratando los aportes del iusnaturalismo clásico. Platón (428 – 348 a. C.) es tal vez quien con mayor claridad haya presentado el problema. En efecto, en la República, mediante el conocido “mito de los metales”, Platón plantea la cuestión de cómo hacer para sostener el orden social cuando la fuerza ya no resulta conveniente, cómo hacer que los sujetos que ocupan lugares desventajosos en la escala social acepten sumisamente el lugar que le corresponde.

De este modo, dialogan Sócrates y Glaucón:

- “¿Cómo nos las arreglaríamos ahora –seguí- para inventar una noble mentira de aquellas beneficiosas de que antes hablábamos y convencer con ella ante todo a los mismos jefes y si no a los restantes ciudadanos?
- ¿A qué te refieres?
- No es nuevo, tiene origen en Fenicia; y por lo que dicen los poetas, que al parecer hablan con convicciones, es un hecho real que se ha verificado en muchos puntos. Pero en nuestros días no ha tenido lugar, ni sé que pueda tenerlo en lo sucesivo. No es poco, si se consigue hacerlo creer.
- ¡Qué!, ¿Tienes dificultad en decírnoslo?
- Cuando lo hayas oído, verás que no me falta razón para ello.
- Habla y no temas nada.
- Voy a decirlo; pero en verdad no sé a dónde acudir, para cobrar ánimo y encontrar las expresiones que necesito para convencer a los magistrados y a los guerreros, y después al resto de los ciudadanos, de que la educación que les hemos dado no es más que un sueño; que donde han sido efectivamente educados ha sido en el seno de la tierra, así ellos como sus almas, como todo lo que les pertenece, que después de haberles formado, la tierra, su madre, les ha dado a luz; y que por lo tanto deber considerar la tierra en que habitan, como su madre y su nodriza, defenderla contra todo el que intente atacarla, y tratar a los demás ciudadanos como hermanos salidos del mismo seno.
- No te faltaban razones –dijo- para vacilar tanto antes de contar tu mentira.
- Pero ya que he comenzado escucha el resto del mito. “Sois, pues, hermanos todos cuantos habitáis la ciudad –les diremos siguiendo con la fábula-: pero al formarlos los dioses, hicieron entrar oro en la composición de cuantos de vosotros están capacitados para mandar, por lo cual valen más que ninguno; plata en la de los auxiliares, y bronce y hierro, en la de los labradores y demás artesanos. Como tenéis todos un origen común, tendréis por lo ordinario hijos que se os parezcan; [...] porque perecerá la república cuando sea gobernada por el hierro o por el bronce”. ¿Sabés de algún medio para hacerles creer esta fábula?
- Ninguno –respondió- al menos por lo que toca a la primera generación. Pero sí podrían llegar a admitirla sus hijos, los sucesores de éstos y los demás hombres del futuro.” (Platón, República, III, 21, 415)
Varios siglos han pasado desde que Platón planteara con suma claridad la cuestión de cómo hacer para sostener, sin apelar a la fuerza, un orden determinado, cómo lograr que los individuos acepten lo dado como el deber ser y entiendan que debe haber buenas y legítimas razones para que las cosas sean de ese modo y no de otro.
Con el correr de los años, el mito fue variando y adquiriendo distintas formas pero aún así, nunca dejó de ser creído. En efecto, Platón apeló a una explicación mítica, los filósofos medievales, siguiendo la tradición judeocristiana, definieron la naturaleza por su componente negativo; esto es, la naturaleza como lo distinto de dios. El hombre debe trascender la naturaleza para ser digno de haber sido creado por un dios que ha trascendido el mundo de lo creado.
El carácter natural de las jerarquías sociales es presentado por Platón apelando a una forma mitológica. Si bien la filosofía platónica ocupó un lugar central en la Europa medieval, sobre todo en las primeras contribuciones filosóficas cristianas, son los trabajos de su discípulo estagirita, los que más nos interesan rescatar del modelo clásico. Efectivamente, es con Aristóteles que discuten los filósofos modernos. El fundamento político aristotélico ya no se construye mediante la apelación al mito sino por medio de un esquema reconstructivo gradualista, una explicación genética que pretende establecer los orígenes y el desarrollo de la sociedad. Comprender su propuesta es central para entender cómo construyen sus respectivos aportes conceptuales los intelectuales enrolados en el iusnaturalismo moderno; constructos teóricos que legitimarán sus modelos políticos correspondientes.

El iusnaturalismo moderno

La introducción de los textos aristotélicos, producida en el siglo XIII por los árabes, disparó una serie de discusiones en los ámbitos académicos europeos que en alguna medida, anticiparon las que posteriormente, llevarían al derrumbe del modelo antiguo. En efecto, el modelo aristotélico sobre el cual, se fundaba el orden social y político cae definitivamente en el siglo XVII como producto de un complejo proceso denominado “la Revolución Científica”.

Con la modernidad, el fundamento de lo político asumirá la forma de construcción racional como fuerza impugnadora del orden vigente. Por una cuestión de espacio y dadas las características del tipo de apunte que estamos proponiendo no nos detendremos para examinar la influencia del nominalismo en la filosofía posterior ni la del trabajo de Maquiavelo.

Los modernos del siglo XVII, plantearon una naturaleza como etapa previa ficcional a la constitución de las sociedades. Sin embargo, más allá de sus notas específicas, todos estos discursos tienen en común el hecho de haber sostenido la legitimidad de cierto orden dado o planteado uno por fundarse apelando a ciertas características esenciales en el ser humano. Lo natural será discutido mediante una indagación racional que impugna lo que hay y postula lo que debe haber. Lo político ya no responde a la naturaleza de las cosas sino que se construye como un artificio. Pero el estado social no debe ser contradictorio con el estado de naturaleza humana. Mientras que en los clásicos lo político y lo social se identifican plenamente con la cosmovisión, las tradiciones y el predominio del todo por sobre las partes, los modernos rompen con la tradición, ponen a todos los individuos en un estado de igualdad natural y construyen la soberanía a partir de las voluntades individuales. No obstante, al igual que en Aristóteles, aquí tampoco tenemos un trabajo empírico que permita sostener la propuesta sino especulaciones de tipo imaginaria y ficcionales.

Dentro de la corriente iusnaturalista moderna tenemos los aportes de Th. Hobbes (1588 – 1679), J. Locke (1632 – 1704) y J. J. Rousseau (1712 – 1778). Cada perspectiva posee características que le son propias; diferencias dadas, en gran medida, por los condicionamientos políticos y el contexto social en el cual, construyen sus correspondientes teorías.

La posición de Hegel y Marx

Más adelante, ocupará un lugar importante la crítica hegeliana a la idea de construir el fundamento de lo político partiendo del individuo y perdiendo de vista la totalidad. En Hegel (1770-1831) la lógica y la metodología del desarrollo es la dialéctica. No sólo existen categorías de mi pensamiento (como en el sistema kantiano) que nos permitan conocer la realidad, sino que al entendimiento debo complementarlo con la dialéctica que me permite conocer cómo se desarrolla o desenvuelve realidad y el pensamiento. Esto es así porque pensamiento y realidad se desarrollan idénticamente y dicho desarrollo es dialéctico. Lo que se está desarrollando en la historia es el autodespliegue del Espíritu absoluto, el autodespliegue de la voluntad divina. El Espíritu realiza su esencia haciéndose por el pensamiento que captura la realidad. De este modo, una de las más fuertes y contundentes expresiones del ideal de conocimiento para Hegel dice que “lo verdadero es lo completo”, o dicho de otro modo, “la verdad es el todo”. Para Hegel, el ser se desarrolla desde una forma de vaciedad hacia la completitud o totalidad. Su sistema filosófico es inmanente porque se resuelve en sí mismo. En este sentido, encararemos el estudio de su propuesta en la cual, el individuo se subsume a una totalidad representada por el espíritu del pueblo y un desarrollo histórico planteado en términos teleológicos.

C. Marx (1818 – 1883) al mismo tiempo de elaborar una crítica al esquema iusnaturalista moderno, critica también la postura hegeliana por considerarla idealista y poco interesante para apoyar intelectualmente las transformaciones que la sociedad necesita para ser más justa. No obstante, tomará de Hegel la dialéctica como herramienta para la construcción teórica de su materialismo histórico. Marx retomará la idea de esencia humana pero planteando una naturaleza humana no inmutable y construida a partir de la relación con los semejantes. En efecto, para Marx el ser humano es un ser social por naturaleza que para reproducir su existencia produce los medios necesarios para satisfacer sus necesidades estableciendo una serie de relaciones con sus pares en la praxis transformadora de lo dado. Es a partir de estas premisas, que Marx elaborará su propuesta político social.

[1] Para ampliar puede consultarse, Palma, H., (2001): Conexiones. Ciencia, política y orden social. Proyecto Editorial, o Gómez Di Vincenzo, J., y Mayo, A., (2011): Desencantamiento y revolución. Conocimiento y sociedad en la modernidad. UNSAM Edita, Buenos Aires; textos que utilizamos como referentes para esbozar este apunte.

Las palabras, las cosas, la epistemología, la historia y Foucault. (Tercera parte)

2011-08-01T19:52:00.000+06:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Nos enfocaremos ahora en el análisis del tratamiento que Foucault realiza del tema del control y las instituciones de encierro. Me concentraré básicamente en la edición de Siglo XXI del 2002 del clásico Vigilar y Castigar y me referiré también a la correspondiente al 2008 de La verdad y las formas jurídicas de Gedisa .

Foucault (2008) sostendrá que toda la penalidad del siglo XIX pasa a ser una forma de control que se da más en relación a lo que los individuos pueden llegar a hacer que uno centrado en aquello que hacen. Surge la noción de “peligrosidad”, los individuos deben ser considerados por la sociedad no por sus actos sino por sus posibilidades o virtualidades, no por sus infracciones efectivas sino por “las virtualidades de comportamiento que ellas representan”. Pero el control sobre las virtualidades no puede ejercerse desde la justicia sino desde todo una red de instituciones de vigilancia y corrección; instituciones médicas, policiales, psiquiátricas, pedagógicas, criminológicas, etc. Con el siglo XIX, tenemos “la edad de oro del control social”, la edad de la “ortopedia social”, aquella en la que Bentham (1748 – 1832)[1] institucionaliza el panóptico, un sitio con forma de anillo, en medio del cual había un patio con una torre en el centro; y en el que el anillo, dividido en celdas que daban al interior y al exterior contenía, según el caso, un niño aprendiendo, un prisionero o un obrero trabajando, permanentemente vigilados desde la torre por un observador que nunca era visto por los observados y controlados.

El panóptico es la utopía de una sociedad y un tipo de poder que es, en el fondo, la sociedad que actualmente conocemos, una utopía que efectivamente se realizó. Este tipo de poder bien puede recibir el nombre de : vivimos en una sociedad en la que reina el panoptismo.

El panoptismo es una forma de saber que se apoya ya no sobre una indagación, sino sobre algo totalmente diferente que yo llamaría . La indagación era un procedimiento por el que se procura saber lo que había ocurrido. Se trataba de reactualizar un acontecimiento pasado a través de los testimonios de personas que, por una razón u otra – por su sabiduría o por el hecho de haber presenciado el acontecimiento-, se consideraba que eran capaces de saber.

En el panóptico se producirá algo totalmente diferente: ya no hay más indagación, sino vigilancia, examen. No se trata de reconstituir un acontecimiento, sino de vigilar sin interrupción y totalmente. Vigilancia permanente sobre los individuos por alguien que ejerce sobre ellos un poder – maestro de escuela, jefe de oficina, médico, psiquiatra, director de prisión-, y que, porque ejerce ese poseer, tiene la posibilidad no sólo de vigilar, sino también de constituir un saber sobre aquellos a quienes vigila. (Foucault, 2008: 104 y ss.)

Lo que tenemos entonces, a partir del siglo XIX, es una nueva forma de saber-poder, el examen, que reemplazará a la indagación que se organizó a partir de la Edad Media. El examen es un saber de vigilancia que se organiza alrededor de la norma por el control de los individuos durante toda su existencia. Según el filósofo francés, ésta es la base del poder, la forma de saber-poder que dará lugar ya no a grandes ciencias de observación como en el caso de la indagación, sino a lo que hoy conocemos como ciencias humanas: psiquiatría, psicología, sociología, etc. (Foucault, 2008:105)

Las relaciones entre el médico y el enfermo, el docente y el alumno, capitalista y obrero, en las que se plasma la dinámica del cuerpo social, son relaciones entre fuerzas que implican en cada momento una relación de poder. En este sentido, la biopolítica es la forma de coordinación estratégica que procura que los sujetos vivientes produzcan un rendimiento mayor. Los requerimientos de la economía política, la necesidad de lograr una administración eficiente de la fuerza de trabajo conduce a la biopolítica a perfeccionar las tecnologías de gobierno de la sociedad. Las escuelas, las fábricas, la prisión y los hospitales son los lugares donde se plasman los dispositivos de control y administración de la vida. Allí, el poder administra la vida, regula, disciplina, normaliza mediante el examen. (Foucault 2002)

Foucault (2008) sostiene que la finalidad de estas instituciones no es la de excluir al individuo sino más bien, fijarlo. Si bien es cierto que los efectos son la exclusión, su primera finalidad es fijarlos a un “aparato de normalización de los hombres”. Su objetivo, entonces, es “ligar a los individuos al proceso de producción, formación o corrección de los productores que habrá de garantizar la producción a sus ejecutores en función de una determinada norma”. (Foucault, 2008: 135)

Se trata de una “inclusión por exclusión”. Es por este motivo que Foucault (2008) prefiere hablar de instituciones de secuestro a la hora de definir el rol de inclusión y normalización de las instituciones mencionadas más arriba, cuyas funciones específicas, por otra parte, serían controlar los tiempos para ajustarlos al aparato productivo, es la dimensión temporal de la vida de los individuos; el control de los cuerpos para que estos puedan ser formados, reformados, corregidos, para que puedan adquirir aptitudes, cualidades y calificarse para el trabajo; la creación de un micropoder sobre los individuos, polimorfo y polivalente, a la vez, económico, político, judicial y epistemológico. Junto con este micropoder y saber de las instituciones de secuestro, tenemos, concretamente, un “saber de observación” que de alguna manera es un saber clínico: el de la psiquiatría, la psicología, la criminología, etc. Todas estas, disciplinas que buscan controlar y normalizar a los individuos. (Foucaut, 2008)

Lo Normal se establece como principio de coerción en la enseñanza con la instauración de una educación estandarizada y el establecimiento de las escuelas normales; se establece en el esfuerzo por organizar un cuerpo social médico y un encuadramiento hospitalario de la nación capaces de hacer funcionar unas normas generales de salubridad; se establece en la regularización de los procedimientos y de los productos industriales. Como la vigilancia, y con ella la normalización, se torna uno de los grandes instrumentos de poder al final de la época clásica. Se tiende a sustituir o al menos a agregar a las marcas que traducían los estatutos, privilegios, adscripciones, todo un juego de grados de normalidad, que son signos de adscripción a un cuerpo social homogéneo, pero que tienen en sí mismos un papel de clasificación, de jerarquización y de distribución de los rangos. En un sentido, el poder de normalización obliga a la homogeneidad; pero individualiza al permitir las desviaciones, determinar los niveles, fijar las especialidades y hacer útiles las diferencias ajustando unas a otras. Se comprende que el poder de la norma funcione fácilmente en el interior de un sistema de la igualdad formal, ya que en el interior de una homogeneidad que es la regla, introduce, como un imperativo útil y el resultado de una medida, todo el desvanecido de las diferencias individuales. (Foucault, 2002: 189)

Es importante tener en cuenta que junto a la justicia y sus proyectos de castigo modelador, la medicina y la educación con la sistematización de la enseñanza pública constituyeron formas concretas de intervención en las que el Estado, pero también las instituciones civiles, buscaron controlar, administrar y organizar las vidas de los ciudadanos y atender las diversas formas de conflictos que podían atentar contra un desarrollo normal, contra la salud de la Nación. Frente al desarrollo normal del cuerpo individual o social, la enfermedad y el conflicto fueron considerados como anormales. Al mismo tiempo, se buscó la manera más eficiente de asignar roles y con ellos establecer también un ordenamiento jerárquico. La legitimación del orden social, de las jerarquías no pasa ya por la apelación a una naturaleza humana dada desde un discurso filosófico especulativo sino por medio de un conocimiento del cuerpo, por la implementación de tecnología para encausar desvíos, por una forma específica de naturalización de las relaciones sociales, la medicalización.

Como fuerza de producción, el cuerpo se encuentra inserto en las relaciones de dominación. Pero como fuerza de trabajo formada, disciplinada, adaptada debe necesariamente estar atada a un sistema de sujeción. El cuerpo se convierte en cuerpo útil para la economía cuando es, a la vez, productivo y sometido. (Foucault, 2002)

Pero el cuerpo está también directamente inmerso en un campo político; lo cercan, lo marcan, lo doman, lo someten a suplicio, lo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen de él unos signos. Este cerco político del cuerpo va unido, de acuerdo con unas relaciones complejas y recíprocas, a la utilización económica del cuerpo; el cuerpo, en una buena parte, está imbuido de relaciones de poder y de dominación, como fuerza de producción; pero en cambio su constitución como fuerza de trabajo sólo es posible si se halla prendido en un sistema de sujeción (en el que la necesidad es también un instrumento político cuidadosamente dispuesto, calculado y utilizado). El cuerpo sólo se convierte en fuerza útil cuando es la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido. (Foucault, 2002: 32 y ss.)

Siempre siguiendo a Foucault, podemos sostener que este sometimiento no se implementa solamente por la fuerza, por la violencia física o la ideología sino que puede ser no violento, calculado, organizado, reflexivo desde un punto de vista tecnológico, sutil sin hacer uso de las armas y sin embargo, permanecer dentro del orden físico. Desde la perspectiva del filósofo francés, existe un saber sobre el cuerpo distinto del saber biológico, distinto del construido por las ciencias que estudian su funcionamiento a la que llama tecnología política del cuerpo. (Foucault 2002)

Indudablemente, esta tecnología es difusa, rara vez formulada en discursos continuos y sistemáticos; se compone a menudo de elementos y de fragmentos, y utiliza unas herramientas o unos procedimientos inconexos. A pesar de la coherencia de sus resultados, no es posible localizarla ni en un tipo definido de institución, ni en un aparato estatal. Éstos recurren a ella; utilizan, valorizan e imponen algunos de sus procedimientos. Pero ella misma en sus mecanismos y sus efectos se sitúa a un nivel muy distinto. Se trata en cierto modo de una microfísica del poder que los aparatos y las instituciones ponen en juego, pero cuyo campo de validez se sitúa en cierto modo entro esos grandes funcionamientos y los propios cuerpos con su materialidad y sus fuerzas. (Foucault, 2002: 33)

Desde la microfísica, el poder no se concibe como una propiedad sino como una estrategia, como disposiciones, maniobras, tácticas en una red de relaciones. El poder no se posee sino que se lo ejerce. Desde la mirada de Foucault, las sociedades modernas son sociedades de disciplinamiento y normalización de los individuos y la población en general. (Foucault, 2002)

Más adelante, retomaremos el tratamiento de los aportes foucaultianos y emprenderemos algunas críticas.

[1] Bentham es considerado uno de los padres fundadores del utilitarismo. Estudió en la Universidad de Oxford y ejerció la abogacía desde los 19 años. En su obra Introducción a los principios de moral y legislación publicada en 1789 introduce sus ideas utilitaristas. Bentham sostenía allí que todo acto humano, norma o institución, deben ser juzgados según la utilidad que tienen, esto es, según el placer o el sufrimiento que producen en las personas. El intelectual inglés proponía formalizar el análisis de las cuestiones políticas, sociales y económicas, sobre la base de medir la utilidad de cada acción o decisión. Desde esta perspectiva, Bentham buscaba formalizar una nueva ética, basada en el goce de la vida y no en el sacrificio ni el sufrimiento. Benthem estudió el tema de la reforma penitenciaria, elaborando por encargo de Jorge III un modelo de cárcel, el famoso panóptico, por el que ambos entraron en conflicto.

Las palabras, las cosas, la epistemología, la historia y Foucault. (Segunda parte)

2011-07-15T06:05:00.003+06:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

En esta oportunidad, nos enfocaremos en el desarrollo teórico foucaultiano de los conceptos de anatomopoder y biopoder para acercarnos progresivamente al de control, vigilancia y medicalización de las relaciones sociales. Trabajaremos básicamente con el capítulo 5 de "La voluntad del saber", 1º tomo de la Historia de la sexualidad; específicamente la edición 2009 de Siglo XXI.

Michael Foucault (2009) analiza la profunda transformación que se opera sobre los mecanismos de poder en Occidente en el tránsito que va desde antiguo régimen hacia la modernidad. El poder soberano basado en el derecho sobre la vida y muerte de los sujetos como forma atenuada de la patria potestas romana constituyó, durante mucho tiempo, una forma específica de gobernar sobre los súbditos. Cuando la vida del soberano se encontraba expuesta por un enemigo externo, éste podía disponer de sus súbditos sin proponérselo directamente. De este modo, el soberano ejercía un derecho indirecto sobre la vida y la muerte de los individuos. Ahora bien, si la amenaza era directa, si uno de sus súbditos se levantaba contra él y lo traicionaba, entonces, podía disponer directamente de la vida y ejecutar al traidor. Como quiera que sea, el derecho sobre la vida y la muerte se encontraba aquí condicionado por la defensa del soberano, por su propia supervivencia. Foucault (2009) sostiene que en esta forma relativa y moderada, a comparación con la antigua forma absoluta, el derecho sobre la vida y la muerte es un derecho disimétrico. Efectivamente, no es un derecho de hacer morir o hacer vivir, tampoco es un derecho de dejar vivir o dejar morir, sino de hacer morir o dejar vivir.

El soberano no ejerce su derecho sobre la vida sino poniendo en acción su derecho de matar, o reteniéndolo; no indica su poder sobre la vida sino en virtud de la muerte que pueda exigir. El derecho que se formula como “de vida y muerte” es en realidad el derecho de hacer morir o de dejar vivir. Después de todo, era simbolizado por la espada. Y quizá haya que referir esa forma jurídica a un tipo histórico de sociedad en donde el poder se ejercía esencialmente como instancia de deducción, mecanismo de sustracción, derecho de apropiarse de una parte de las riquezas, extorsión de productos, de bienes, de servicios, de trabajo y de sangre, impuesto a los súbditos. El poder era ante todo derecho de captación: de las cosas, del tiempo, de los cuerpos y finalmente de la vida; culminaba en el privilegio de apoderarse de ésta para suprimirla. (Foucault, 2009: 128)

Estos mecanismos de poder sufrieron una profunda transformación en Occidente a partir de la modernidad. En efecto, el poder como mecanismo de sustracción correspondiente y funcional a la extracción del excedente por parte de la nobleza en el modo de producción feudal y a la coacción extraeconómica a partir de la cual, el orden feudal se sostenía, sufrió una serie de transformaciones a partir del surgimiento, ascenso y consolidación de la burguesía y el tránsito hacia la modernidad y el sistema capitalista.

A partir de entonces, las deducciones son sólo una pieza más entre otras en la forma en que actúa el poder. Es preciso tener en cuenta que, a partir de los cambios operados en las relaciones de producción dadas a partir de la modernidad, dicho poder comienza a ejercerse aplicando nuevas piezas; piezas que poseen funciones de vigilancia, control, incitación, reforzamiento. Se trata de un poder destinado a producir, ordenar y organizar las fuerzas, no de trabar su desarrollo y obstaculizarlas. En este sentido, el poder ya no es un poder sobre la muerte sino un poder que se desplaza hacia las exigencias de administración de vida. (Foucault, 2009)

Durante el siglo XIX, puntualmente, el poder sobre la muerte parece un complemento del poder que actúa positivamente sobre la vida y procura aumentarla, organizarla, administrarla y en definitiva, regularla. A partir de entonces, el poder reside y se ejerce en el nivel de la vida, la especie, la raza y los fenómenos masivos para administrarla y ponerla en orden. En efecto, si bien el nuevo derecho político no sustituyó a este derecho soberano, tampoco lo canceló. En cierto sentido, lo que operó fue una transformación, una modificación que hizo que el nuevo poder sea exactamente el contrario del anterior: el poder de hacer vivir o dejar morir.

Podría decirse que el viejo derecho de hacer morir o dejar vivir fue remplazado por el poder de hacer vivir o de arrojar hacia la muerte. […] Ahora es en la vida y a lo largo de su desarrollo donde el poder establece su fuerza; la muerte es su límite, el momento que no puede apresar; se torna el punto más secreto de la existencia; el más privado. (Foucault, 2009: 130 y ss.)

El viejo derecho de hacer morir y dejar vivir es remplazado, entonces, por el nuevo derecho de hacer vivir y arrojar a la muerte. Ese poder sobre la vida, cuya génesis podemos encontrar en el siglo XVII, se desarrolló en dos formas fuertemente enlazadas, dos polos que actúan en paralelo. La primera de ellas, centrada en el cuerpo considerado como máquina, una anatomopolítica del cuerpo humano, que es también la primera en aparecer históricamente. Posteriormente, a mediados del siglo XVIII, surge otra forma centrada en el cuerpo-especie que sirve como soporte para el desarrollo de los procesos biológicos, la biopolítica de la población.

El primero de los polos, al considerar el cuerpo como máquina, procura administrarlo; procura su educación, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y docilidad, su integración a los sistemas de controles eficaces y económicos. A partir de lo expuesto, concluimos que se trata de un poder que actúa sobre el cuerpo, una técnica disciplinaria centrada en el cuerpo que individualiza y lo manipula para producir fuerzas útiles y dóciles. Se busca tornar más eficiente el aprovechamiento de las fuerzas las capacidades orgánicas individuales. El segundo de los polos, al considerar al cuerpo como soporte de los procesos biológicos, - considerando como tales a la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida, la longevidad, con todas las condiciones para hacerlos variar- procura una eficiente gestión administradora de la vida. Esta tecnología centrada en la vida intenta controlar y modificar las posibles fallas en los procesos biológicos en su conjunto. Siempre siguiendo a Foucault (2009),
Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida. El establecimiento, durante la edad clásica, de esa gran tecnología de doble faz – anatómica y biológica, individualizante y específicamente, vuelta hacia las realizaciones del cuerpo y atenta a los procesos de la vida- caracteriza un poder cuya más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente. (Foucault, 2009: 132)

De este modo, tenemos el surgimiento del biopoder. Si bien los dos polos en los que el mismo se desarrolla, aparecerán separados hasta el siglo XVIII, ambos pasarán a operar conjuntamente a partir de los cambios estructurales producidos a fines de siglo pero fundamentalmente, a partir del siglo XIX, cuando su articulación no se dará sólo en el nivel del discurso abstracto sino en nivel de lo concreto. Efectivamente, a partir del siglo XVIII, los dispositivos del poder y del saber se centran más sobre los procesos de la vida que sobre la muerte y procurando encontrar la manera más eficiente de administrarlos y controlarlos. Como expresa Michel Foucault,

Ese bio-poder fue, a no dudarlo, un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo; éste no pudo afirmarse sino al precio de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos. Pero exigió más; necesitó el crecimiento de unos y otros, su reforzamiento al mismo tiempo que su utilizabilidad y docilidad; requirió métodos de poder capaces de aumentar las fuerzas, las aptitudes y la vida en general, sin por ello tornarlas más difíciles de dominar; si el desarrollo de los grandes aparatos de Estado, como instituciones de poder, aseguraron el mantenimiento de las relaciones de producción, los rudimentos de anátomo y biopolítica, inventados en el siglo XVIII como técnicas de poder presentes en todos los niveles del cuerpo social y utilizadas por instituciones muy diversas (la familia, el ejército, la escuela, la policía, la medicina individual o la administración de colectividades), actuaron en el terreno de los procesos económicos, de su desarrollo, de las fuerzas involucradas en ellos y que los sostienen; operaron también como factores de segregación y jerarquización sociales, incidiendo en las fuerzas respectivas de unos y otros, garantizando relaciones de dominación y efectos de hegemonía; el ajuste ente la acumulación de los hombres y la del capital, la articulación entre el crecimiento de los grupos humanos y la expansión de las fuerzas productivas y la repartición diferencial de la ganancia, en parte fueron posibles gracias al ejercicio del bio-poder en sus formas y procedimientos múltiples. La invasión del cuerpo viviente, su valorización y la gestión distributiva de sus fuerzas fueron en ese momento indispensables. (Foucault, 2009: 133)

Hasta aquí por el momento. En una próxima entrada nos centraremos en temas como el control, la vigilancia y las instituciones de encierro.

Las palabras, las cosas, la epistemología, la historia y Foucault. (Primera parte)

2011-07-01T20:33:00.004+06:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

El siguiente trabajo constituye un esfuerzo por apropiarse de las categorías conceptuales aportadas por Michel Foucault (1926 – 1984) con el objeto de hacerlas jugar en un eventual proyecto de investigación por ahora no concluido, cuya meta era la crítica. El tiempo, ciertos episodios y profundizaciones teóricas; pero sobre todo, una toma de posición meta-teórica en la que la perspectiva foucaultiana no tenía cabida alguna, hizo a quien esto escribe, abandonar la prolija y pormenorizada elaboración y exposición de las críticas que le caben al inteligente francés, para abocarse a recorrer otros rumbos.

Fue así que un conjunto de notas que constituyen las primeras aproximaciones al trabajo de Foucault, la lectura de sus trabajos y de algunos foucaultianos y los apuntes respectivos que fueron conformando el primer material con el cual, se emprendería un trabajo de análisis y crítica; todo eso quedó en cuadernos olvidados en algunas cajas por allí.

Del más oscuro antro del armario y de lo más recóndito del árbol de archivos de la computadora surge este irrespetuoso flirteo con las categorías de anatomopoder, biopoder, medicalización y demás signos propios de la señalética focoultiana. Sepan los cultores del pensador francés disculpar todas las herejías aquí postuladas, entiendan que de lo que se trata es de criticar más que deificar. La aparente irreverencia que se podrá deslizar en algún tramo del escrito surge a partir de la lectura del francés de un intruso en su feudo intelectual, un intruso que sabe reconocer la genialidad del filósofo francés pero que no coincide en absoluto con su toma de posición filosófica. Hoy, con más tiempo y nuevos proyectos, este inquieto estudiante tiene la esperanza de volver sobre Michel para apropiarse lo más a fondo posible de su obra y hacerle la crítica que merece.

Cabe una aclaración más y perdón por la extensa entrada al tema. Este intruso promete no dar tantas vueltas cuando llegue la hora de criticar. Como el tema da para largo, he decidido dividir la exposición en varios tramos. Los primeros pueden resultar menos entretenidos pues consisten en una exposición de algunas categorías o conceptos importantes por lo tanto habrá que apechugar. Voy exponiendo mientras trabajo en la crítica. Para la redacción de las mismas habrá que esperar el final. Sepan los lectores disculpar las discontinuidades que puedan darse en el devenir de las entradas. Prometo retomar este y otros temas ya comenzados, asumiendo el compromiso de no dejar nada inconcluso.

Hecha esta última aclaración, comencemos con el primer apartado de la serie.

A partir del siglo XIX, ha ocurrido un cambio fundamental en la forma de sostener lo político. Ya no serán la filosofía, la religión o el mito, por ellos mismos, aquellos que tengan en sus manos tal empresa; a partir de entonces, la ciencia contribuirá a la construcción del discurso político o dispositivo ideológico. En efecto, desde hace aproximadamente dos siglos, la ciencia se ha convertido uno de los referentes teóricos para la elaboración de dichos discursos político sociales y la implementación de prácticas. El positivismo y su fuerte influencia en el mundo académico tuvieron mucho que ver en esto dado el valor que concedía a la razón y al conocimiento científico como la única forma válida para la construcción de conocimiento que asegurara el progreso y el orden social. Más adelante, profundizaremos este tema.

La apelación a la ciencia como conocimiento objetivo a salvo de cualquier contaminación de tipo ideológico vino a legitimar el discurso de aquellos que, mostrándose a sí mismos como portadores de la verdad, buscaron sostener el lugar privilegiado que ocupaban dentro de la escala social y fundamentar el orden dado. La fuerte influencia en el mundo académico de la teoría darwiniana de la evolución, la teoría celular, la antropología y el éxito de la física newtoniana marcaron, en el siglo XIX, una fuerte impronta en las ciencias sociales. A partir de la segunda mitad de siglo, tenemos un importante desarrollo de teorías sociales y políticas que apelan a metáforas propias de la biología y a la medicina para fundamentar sus argumentos.

Por aquel entonces, comienza a perfilarse en los discursos un sesgo ideológico constituido por una lectura un tanto particular de la evolución darwiniana a partir de la cual, se sostiene que los triunfadores son los más fuertes o los mejores individuos o grupos (sesgo que no aparece en el concepto darwiniano de selección natural). Dicha perspectiva es utilizada por algunos intelectuales para legitimar el sometimiento operado desde determinados grupos hacia otros, en la economía imperial propio de la Inglaterra Victoriana. Dicho en otros términos, las relaciones sociales se naturalizan mediante la apelación a un discurso elaborado a partir del uso de metáforas tomadas de la biología (más adelante, veremos que también de la medicina, por lo que deberemos introducir el concepto de medicalización). La naturalización de las relaciones sociales anularía -o por lo menos debilitaría- el conflicto generado por la tensión entre la igualdad legal entre los ciudadanos que es propia del modelo contractualista moderno y el sometimiento de una clase poderosa hacia los más desfavorecidos. De este modo, se tendía a justificar científicamente la división social del trabajo no sólo en lo particular sino también a nivel mundial. Con estos argumentos se podía afirmar que los “exitosos en la sociedad” habían logrado tal estatus porque además, eran mejores, más inteligentes, especialmente dotados y más astutos que los pobres.

Pero no vayamos tan rápido. Es necesario realizar un rodeo para comprender cómo llegamos a la naturalización y medicalización de las relaciones sociales como discurso legitimador del orden social. Necesitamos estudiar detenidamente los cambios operados en la manera de ejercer el poder en el tránsito desde el antiguo régimen a la modernidad, - específicamente las trasformaciones que se dieron a partir del siglo XIX- y el concepto de biopolítica.

De un tiempo a esta parte, el término biopolítica es utilizado en las ciencias sociales para dar cuenta de distintas problemáticas relacionadas con la naturalización de las relaciones sociales. No cabe duda, que se ha convertido en un término de moda, sobre todo a partir de la lectura que muchos intelectuales autóctonos han realizado de la obra de Michel Foucault y sus estudios de los procesos de subjetivación y objetivación del sujeto. Sin embargo, es un término algo ambiguo que necesita ser precisado antes de utilizarse como herramienta de análisis de lo social. En efecto, podemos decir que existen al menos dos conceptos distintos que el término biopolítica expresa. Uno de los sentidos en los que el término puede ser empleado se refiere a una concepción de sociedad, de estado y de política planteada en términos biológicos, apelando a la metáfora organicista. Desde esta perspectiva, el Estado y la sociedad son abordados como una realidad biológica, como un organismo vivo. El conflicto y desorden social es visto como una patología, una enfermedad del organismo. Entonces, lo social como un cuerpo enfermo requiere de la atención y el cuidado y la política debe basarse en la patología.[1] Otro de los sentidos en el que el término biopolítica es utilizado da cuenta de cómo el Estado y la política se hacen cargo de la vida biológica de los hombres, cómo se administra el poder-saber sobre los cuerpos y los procesos biológicos en instituciones de secuestro. Este es el sentido con el que Foucault se refiere a la biopolítica, y uno de los sentidos que nos interesará rescatar como herramienta para comprender en qué consiste, específicamente, la medicalización de las relaciones sociales.

Junto con los dos conceptos distintos de biopolítica, tenemos dos períodos diferentes en los que el término es utilizado. Podemos considerar el trabajo de Foucault como punto de inflexión entre ambos.

No obstante, las cosas parecen aún más complejas si nos concentramos en el primer período puesto que el término también aquí adquiere distintos usos y referencias. En un primer momento, sobre todo en Alemania, durante el primer tercio del siglo XX, el término es sinónimo de organicismo, se piensa la sociedad como un organismo viviente. Posteriormente, en Francia, encontramos una etapa humanista en la que se busca explicar la historia de la humanidad partiendo de lo viviente, sin que esto implique una reducción de la historia a la evolución de la naturaleza. Finalmente, en Inglaterra, sobre todo durante la segunda mitad de la década del 60, tenemos una etapa naturalista en la que la naturaleza aparece como el único referente de la política. El concepto biopolítica evoca a aquellos intelectuales de las ciencias políticas que utilizan los conceptos biológicos y los métodos de la biología para abordar el estudio del comportamiento de lo político.

Este breve recorrido, se torna más complejo si consideramos que Auguste Comte, en su Système de politique positive ou traité de sociologie instituant la Religion de l’Humanité, un trabajo de cuatro volúmenes publicado entre 1851 y 1854, ya había empleado un término similar: “biocrasia”. La biocracia sería, según Comte, el orden natural e inmanente de los animales disciplinables. Las ciencias de la vida permiten establecer las leyes que rigen el funcionamiento de los seres vivientes y a la vez, funcionan como principio auxiliar de la sociología porque suministran las bases de la subjetividad positiva. Desde luego, no debemos olvidar, tampoco, la fuerte influencia de esta perspectiva positivista en la obra de Emile Durkheim (1858-1917), creador del modelo funcionalista, y su apelación a la metáfora organicista de la cual hemos dado cuenta más arriba.

Sea como sea, en las próximas entradas, nos enfocaremos en el desarrollo teórico foucaultiano para acercarnos progresivamente a las categorías por él desarrolladas.

[1] El modelo epistemológico funcionalista tiene como principal base teórica los aportes de Emile Durkheim quien intenta elaborar una teoría social que permita el desarrollo ordenado de la sociedad desde una sociología científica alejada de la metafísica de las prenociones. Para ello recoge de la tradición empirista la necesidad de fundar la ciencia en la verificación de los hechos en datos observables. De la misma manera que no puede explicarse el funcionamiento de una célula a partir de los átomos que la componen, Durkheim plantea que no es posible entender el funcionamiento de la sociedad cayendo en la reducción al individuo. Para construir su teoría social, Durkheim toma el par organismo-función de la biología y la fisiología para construir una totalidad abstracta en la que lo normal se define estadísticamente por aparecer en mayor número de casos. El resto de los fenómenos tomados como anormales son considerados menos valiosos y tratados como patológicos. De esta manera, Durkheim naturaliza la sociedad y construye una sociología que pretende compartir sus métodos con los de las ciencias naturales. Durkheim concibe un modelo de objetividad en términos de sensaciones accesibles por la vía de la experiencia del investigador. De este modo, reconoce que la realidad social forma parte de un continuo con la realidad física y debe analizarse de la misma manera. Al recurrir a puntos de referencia abstractos, se pretende crear la posibilidad de formular un discurso no ideológico y así legitimarlo como objetivo. Si bien Durkheim construye una totalidad, la misma queda en el plano abstracto.

Red Shift. "Desplazamiento hacia el rojo"

2011-06-14T22:34:00.004+06:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Red Shift. Peter Hammill (1974)

En el invierno inglés de 1974, Charisma Records edita el tercer álbum solista de Peter Hammill (n. 1948), cantante y escritor inglés, líder de la no tan famosa banda de rock progresivo, Van der Graaf Generator. The Silent Corner and The Empty Stage fue grabado durante un intervalo en la labor de la banda. El disco recorre paisajes oscuros y misteriosos, junto a profundas reflexiones filosóficas acerca de las, como al mismísimo Hammill gusta llamarlas, preguntas fundamentales. Bien podría considerarse un disco más en el recorrido de la mítica banda de rock progresivo, dado que todos los integrantes del grupo participan de la grabación, con el sólo agregado del guitarrista estadounidense Randy California (n. 1951), aquel que tocara con Jimmy Hendrix (1942 – 1970) en Jimmy James and the Blue Flames y en Spirit.

Me gustaría decir por lo menos algunas palabras acerca de uno de los temas del disco, tal vez el más llamativo para el tipo de sujeto que anda por el mundo haciéndose preguntas en relación a los problemas filosóficos que rondan las cuestiones científicas. Se trata de Red Shift o en castellano, “Desplazamiento hacia el rojo”, el quinto tema del álbum. En efecto, a lo largo de la canción, Hammill, ex estudiante de ciencias se introduce de lleno en algunos de los problemas más interesantes y ríspidos de la filosofía en general y la filosofía de la ciencia en particular. No es la primera vez que el cantante inglés juega con temas relacionados con nuestra área de estudio. Ya había flirteado con sendos problemas científicos y filosóficos en sendos discos de la banda inglesa. En H to He Who am the Only One, por ejemplo, con el tremendo Pioners Over C plantea el desafío de los viajes en el espacio-tiempo. Veamos que dice la letra de Red Shift. Decidí intercalar un verso en castellano a cada uno de los originales.

Once, all the stars in the sky were bright, now, they're red and fading
Una vez, todas las estrellas en el cielo eran brillantes, ahora, son rojas y se desvanecen
And all the colours we wore, the shades that we bore have moved.
Y todos los colores que nos dieron, las sombras que nos dieron esos colores se han movido.
And the gold turns to red with no time for changes.
Y el oro se tornó rojo sin tiempo para los cambios.
Red Shift, all moving away from we.
Desplazamiento hacia el rojo, todo alejándose de nosotros.
Once, constellations were holy, now darkness pervades all the older ones
Una vez, las constelaciones fueron sagradas, ahora la oscuridad prevalece sobre todo
and in the brunt of implosion, all yesterday's golden now reddened suns...
y en el peor momento de la implosión, todos los soles ayer de oro ahora están enrojecidos... And hope is a word with no space for blame in.
Y la esperanza es una palabra sin espacio para la culpa.
Red Shift, displaced now in time and relativity;
Desplazamiento hacia el rojo, desplazado ahora en el tiempo y la relatividad
Red Shift, all moving away from we.
Desplazamiento hacia el rojo, todo alejándose de nosotros.
So here I am, though I might well be with me
Así que aquí estoy, aunque bien podría estar conmigo mismo
I'm falling down deep to the rim of the wheel.
Estoy cayendo profundo al centro de la rueda.
Is it sham?
¿Es eso falso?
Does the world have a meaning?
¿Tiene el mundo algún sentido?
The more that we know, the greater confusion grows
Más conocemos, más crece la confusión
Stars are like atoms, and atoms are patterns
Las estrellas son como átomos, y los átomos como patrones
And probably in the end
Y probablemente al final
Maybe it's all been a dream...
Tal vez todo haya sido un sueño…
Time locked in negative matter, all theories shatter beneath the weight.
Tiempo encerrado en la materia negativa, todos los añicos las teorías bajo el peso. Happy is the man who believes that the world is a dream and all reason, fate.
Feliz es el hombre que cree que el mundo es un sueño y la razón de todo, suerte. Time moves on with no time;
El tiempo pasa sin tiempo; The eye moves on with no rhyme,
El ojo se mueve sin ritmo, And I'm a song in the depth of the galaxies ---
Y yo soy una canción en la profundidad de las galaxias
Red Shift is taking away my sanity;
Desplazamiento hacia el rojo está quitando mi cordura
Red Shift, all moving away from we...
Desplazamiento hacia el rojo, todo alejándose de nosotros...

Como hemos visto, el término “Red Shift” puede traducirse al castellano como “desplazamiento hacia el rojo”. Se trata de un concepto utilizado en astrofísica para dar cuenta del tipo de movimiento de los astros en relación a la posición del observador. Como causa del denominado “Efecto Doppler-Fizeau”, las líneas espectrales de aquellos objetos que se alejan del punto de observación aparecen desplazados hacia longitudes de onda mayores, en el caso de objetos que emiten luz, hacia el rojo del espectro, hacia las longitudes de onda mayores en el intervalo del espectro visible. Una vez conocido el “Red Shift” de un astro o una galaxia, la Ley de Hubble permite calcular la distancia actual de objetos celestes y la velocidad a la cual se alejan de nosotros. Hubble demostró que la cantidad de “Red Shift” es proporcional a la distancia de la galaxia. Es más, la explicación es que las galaxias no sólo se alejan de la Tierra sino que se separan entre sí y cuanto más lejos más rápido lo hacen.

Como decía más arriba, no es la primera vez que Hammill toma elementos de la ciencia y la tecnología para plantear algunas preguntas filosóficas. En una época en la que la ciencia ficción se encontraba en pleno auge, en la que muchos músicos, además de emprender un vuelo poético en sus canciones, solían preocuparse por cuestiones sociales y políticas, desde un compromiso que lejos queda de la pose de algunas banales y livianas figuras que pueblan el mundo del espectáculo contemporáneo; desde ese lugar apelando a las ciencias, podían plantearse cuestiones existenciales, sociológicas, políticas. Una vez más, la mirada estaba puesta en los fenómenos del cielo para explicar los conflictos de la Tierra.

Ese cielo que parece inmutable a simple vista, esas estrellas fijas que incrustadas en la bóveda celeste permitieron a los antiguos trazar las constelaciones, de pronto comienzan a fugar. Y el cosmos que conocimos ya no es el mismo. Porque, en efecto, Orión ya no es Orión. Tal vez alguna de sus estrellas incluso ya no exista. Así, ningún punto de referencia permanece fijo. Todo se mueve. Y cuando ya nada permite fijar una referencia, no sabemos dónde estamos, quiénes somos, qué relación guardamos con el cosmos.

Como si esto fuese poco, la mutación ocurre sin tiempo para el cambio. Los procesos se dan a velocidades extraordinarias, tan vertiginosamente, que se hace difícil encontrar aquello que permanece en el cambio, se hace complicado abstraerse del proceso para pensar y elaborar leyes que expliquen lo mutable. Todo parece indicar que las verdades conocidas se desvanecen en el aire como los sólidos de Carl, el barbudo cabezón.
El correlato con los procesos que se dieron en el tránsito de la década del 60 del siglo XX al siglo XXI parece caer de maduro cuando se lee entrelíneas. Así la canción que parecía producto de un vuelo de ácido se torna una interpelación al sujeto. Porque en verdad, la cuestión no es dejar todo librado al azar. Porque aunque el azar impere, somos seres humanos y está en nuestra voluntad tornar ordenado lo azaroso mediante la praxis. Entonces, no hay lugar para posicionamientos relativistas. Debe haber una referencia. Y esa es precisamente la condición humana. No, la del humanismo pacato del que Sartre reía des cosquillándose. No… Se trata, más bien, de un humanismo que coloca en el centro la libertad del hombre por transformar la naturaleza y transformar las circunstancias sociales colocándose como actor central de la praxis.

Entonces, si bien por momentos parece que estamos cayendo atravesados por la vorágine, si por un segundo pareciera que la rueda del devenir nos pasa por arriba, si bien parece que el capitalismo ha adquirido una dinámica que le es inherente porque enajenados no advertimos que nosotros hicimos el capitalismo, si bien esto y mucho más, después de las preguntas por si esto tiene sentido, si la vida tiene sentido, Hammill no dejará el asunto inconcluso. En efecto, todo el disco es una búsqueda. En él encontramos, por ejemplo, la maravillosa Forsaken Gardens (Jardines Avandonados), en la que el cantante se pregunta dónde está el jardinero, puesto que un jardín andrajoso da cuenta de la existencia de un transformador de la naturaleza y a la vez, de su ausencia. Al igual que el sujeto perdido de la canción, en el jardín capitalista, el jardinero esta borrado, aniquilado, objetivado, vaciado de sentido. Red Shift es parte de dicha aventura, de dicha búsqueda por volver a encontrarnos. Una aventura que incluirá permanentes episodios en los que se rescata al sujeto revolucionario. Nadir Big Chance (La gran chance de Nadir, el alter ego de Hammill) y su desafío por romperlo todo, Lost and Found (Perdido y Encontrado) y su propio rescate del abismo, y muchas canciones más que dan cuenta de la necesidad de volver a instalarnos en el centro mientras el mundo parece disolverse en eventos y según los postmodernos quieren hacernos ver ya no hay más Sujeto. Instalarnos en el centro pero no cerrarnos sobre nosotros mismos. Porque libertad del ser social exige compromiso frente a la ignominia.

Tal vez, mirando a las estrellas, uno pueda escapar, dejarse llevar, irse lejos, muy lejos, volar como en un sueño de ácido. Tal vez pueda uno encontrar un refugio para pensar. O tal vez, pueda escapar a la locura para volver a la Tierra centrado, equilibrado, consciente de que todo es cambio pero que en ese cambio hay un protagonista, el sujeto de la praxis que ordena el cambio y realiza las transformaciones necesarias en pos de un mundo más justo.

Los filósofos e historiadores de la ciencia, los insectos y demás criaturas (primera parte)

2011-06-02T07:04:00.000+06:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Hormigas, arañas, abejas y Paolo Rossi

En 1986, Paolo Rossi (n. 1923), el genial filósofo e historiador de la ciencia italiano, publica Las arañas y las hormigas. Una apología de la historia de la ciencia. El libro, traducido al castellano, es presentado algunos años más tarde por la editorial española Crítica. Rossi estudió, a lo largo de su carrera, el período comprendido entre los siglos XVI y XVIII interesándose básicamente por indagar todas las cuestiones relativas a la revolución científica del siglo XVII e involucrándose fuertemente con el estudio de la obra de Francis Bacon. Uno de sus más importantes trabajos se denomina Francis Bacon. De la magia a la ciencia (publicado en 1957). Se destacan también entre sus más importantes aportes El filósofo y la máquina (de 1962) o el anterior Clavis Universalis (de 1960).

En Las arañas y las hormigas, Rossi nos invita a introducirnos en la reflexión meta-histórica y filosófica, a indagar y repensar la relación entre historia de la ciencia y filosofía de la ciencia. Comienza su trabajo invocando a sir Isaiah Berlin, quien en The Hedgehog and de Fox (El erizo y el zorro), clasificaba a los filósofos y escritores siguiendo el mismo criterio utilizado para distinguir erizos y zorros. Los erizos, decía Berlin, centrípetos, remiten todo a una visión central, un principio, algo según lo cual obtiene significado todo lo demás. Los zorros, por su parte, centrífugos, no hacen referencia a ningún principio y siguen fines deferentes desligados y por momentos contradictorios. El mismo Berlin había tomado como referencia de Arquíloco (680 aC. 645 aC.) el inmenso poeta lírico griego, un verso que decía: “Muchas cosas sabe el zorro, una sólo el erizo, pero grande”.

Rossi sostiene que las arañas y las hormigas, pero también las abejas, precedieron cronológicamente a los erizos y zorros de Berlin. Así como en el caso del ladrón que le roba al ladrón y tiene años de perdón, el circuito de influencias siguió su curso de Arquíloco a Berlin y de Berlin a Rossi sin perder en este último caso la astucia y genialidad a la hora de trazar las analogías.

Este ciclo de entregas busca rastrear en la historia de la historia y la filosofía de la ciencia toda referencia metafórica o analógica a las especies animales considerando que dichos procedimientos no son interesantes sólo por lo que aportan a la discusión disciplinar sino también a la meta-disciplinar. Consideré aquí que toda metáfora o analogía tiene valor cognoscitivo y que su uso más que pretender embellecer la estética de lo que se dice, busca aportar significados para la construcción de nuevos saberes en un campo disciplinar específico (puede ser ciencia, pero también filosofía e historia). Me centraré aquí en el concepto de metáfora epistémica. Siguiendo a Palma (2004), una metáfora epistémica es todo concepto, teoría, estructura, nociones, etc., que sufre un desplazamiento o traslado de un ámbito científico a otro o bien que ingresan a la ciencia desde el lenguaje y las concepciones corrientes en el contexto sociocultural y agregan conocimiento. Las metáforas en general y específicamente, las metáforas epistémicas poseen un plus de significado el cual, podemos considerar como extensión, ampliación, interacción o desviación del original del cual es tomada la metáfora. Las metáforas agregan sentidos, crean nuevos mundos. Pero no se trata sólo de una cuestión relativa a la semántica puesto que para dar cuenta de la eficacia de la metáfora debemos extendernos al ámbito de la pragmática del lenguaje. Las metáforas dicen algo del mundo, y aunque no todas las metáforas tienen valor para las ciencias, ellas no sólo tienen una función estética sino que pueden en muchos casos disputar un espacio en el ámbito cognoscitivo con expresiones de otro estilo.

En esta oportunidad abordaré sólo parte del trabajo de Rossi con el objeto de dar cuenta del uso que el filósofo e historiador italiano hace de las analogías que plantea para comparar la tarea del historiador y el filósofo de la ciencia con las características de las arañas y las hormigas. Sigo la edición de Crítica de 1990 del ya mencionado Las arañas y las hormigas.

Sostiene Rossi que las arañas son solitarias, tienen poca curiosidad por la naturaleza que las rodea, leen pocos libros, tienen mentes agudas y con poco material pueden ellas por su cuenta tejer una tela de argumentaciones. Rossi dice que las arañas “gozan en adelantar sin pausa objeciones cada vez más sutiles terminan por quedar sumergidas en la madeja de hilos que han creado y se encuentran con un saber fragmentario y casi agusanado entre manos”. (p. 8) Por su parte, contrariamente a lo que pasa con las arañas, las hormigas son muy curiosas, nunca se cansan de buscar y recoger materiales, acumulan y almacenan pero sin preocuparse por la selección. Con sus antenas tantean el camino, no tienen una luz que las guíe. Rossi agrega que “a menudo se encuentran que tienen entre manos formas de saber supersticioso y oscilan de continuo, por esto mismo, entre el entusiasmo y la desazón.” (p. 8)

Hasta aquí resulta evidente que la analogía apunta a comparar el trabajo del filósofo racionalista con la tarea del empirista. Sin embargo, Rossi va a sostener que a Bacon, del mismo modo que ocurre en el caso de Berlin, la cosa se le complicó, puesto que muchos racionalistas quisieron ser considerados “industriosos experimentadores” y empiristas que no quieren caer bajo esa calificación. Habría “arañas que adoptan aires de hormigas y hormigas que adoptan aires de arañas” (p. 8)

Como es sabido, dice Rossi, Bacon buscaba una unión pacífica entre arañas y hormigas, una superación de las dicotomías. La idea era que en vez de arañas y hormigas tengamos abejas. “En las abejas se conjuga la agudeza de las arañas y la infatigabilidad de las hormigas, la curiosidad por el mundo y la capacidad de seleccionar, transformar y digerir con la mente el material recogido en el mundo de las arañas.” (p. 8)

El filósofo italiano está convencido de que si se aplica la distinción entre arañas y hormigas a la “casi secular distinción entre epistemólogos e historiadores” la misma metáfora baconiana mantiene su valor. Pero en vez de una “santa unión” entre unos y otros se ha hablado mucho de “parentesco, de convivencia, de separación entre filósofos de la ciencia e historiadores de la ciencia.” (p. 8) Para Rossi estamos lejos de la unión entre ambas prácticas intelectuales. Si bien existe conciencia tanto de parte de algunas arañas como de algunas hormigas de sus propias limitaciones no hay todavía posibilidad de establecer una unión. Peor aún… Existen arañas y hormigas que se creen abejas, que producen una miel óptima y declaran su total desinterés por la reflexión de los problemas meta-disciplinares.

Las arañas que se creen abejas consideran que lo único interesante por hacer desde el punto de vista intelectual es pasear por la historia sus modelos teóricos prefabricados. Estas arañas desprecian todo tipo de objeción fáctica relegando la historia de los documentos en algún cajón perdido de sus armarios, son ciegos ante la diversidad, no consideran que existan distintos criterios de racionalidad ni movilidad histórica de los criterios de demarcación. Jamás prestan atención a los fracasos, a los errores y a las verdades presentes en las construcciones históricas pasadas. Las hormigas que se presentan como abejas confunden frecuentemente una colección de datos con la historia. Consideran que de la mera acumulación de datos puede salir algo más interesante y profundo pero terminan coleccionando personajes, libros y anécdotas. Como de lo que se trata es de juntar todo, todo es igual de importante. Piensan que poco interesa la estructura interna de las teorías, que todo se explica como producto de una época, como respuesta a los intereses de una sociedad dada. “Consideran que la filosofía debe resolverse sin residuos en la actividad ejercida por los historiadores; están como ciegos frente a la existencia de las teorías, a la intencionalidad cognoscitiva atemporal, a la trans-historicidad y a la capacidad de autocorrección que son constitutivas del saber científico”. (p. 9)

Rossi, sin pelos en la lengua, plantea que su libro está dirigido contra las arañas epistemólogas con aires de abeja sin pretender ser una defensa de los historiadores hormigas que son recolectores de datos.

Hasta aquí el tratamiento de la analogía utilizada por el filósofo e historiador italiano. En futuras entregas rescataremos algún otro ejemplar de la producción intelectual en el campo de la filosofía o la historia de la ciencia en el que los pensadores apelen a metáforas o analogías haciendo referencia a alguna especie animal.

Notas acerca de “El Leviathan y la bomba de vacío” (Sexta parte)

2011-05-18T09:01:00.000+06:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

En esta oportunidad veremos cómo Shapin y Schaffer comparan el modo en que Boyle y Hobbes presentan sus puntos de vista y la manera en que da cuenta del resultado de sus investigaciones. Los autores sostienen que del estudio de las tecnologías literarias empleadas tanto por uno como por el otro filósofo natural es más que instructivo a la hora de dar cuenta de las diferencias de fondo que existen entre ellos en lo relativo al modo de construcción, evaluación y legitimación del saber alcanzado.

Si bien tanto Hobbes como Boyle utilizan el diálogo para exponer su filosofía natural, existen diferencias muy precisas cuando se analizan los aspectos más profundos de los textos. Si tomamos, por ejemplo, Sceptical Chymist de Boyle vemos que allí dialogan cuatro personas. El diálogo se articula en torno al consenso. Cada participante contribuye de algún modo en la construcción de las conclusiones. El desenlace depende de los intercambios de información que se producen en el encuentro. En cambio, en Hobbes, los diálogos como Dialogus physicus, Problemata physica o el Decameron physiologicum se articulan siguiendo el esquema socrático tradicional. Solamente participan dos personajes: uno que representa al mismísimo Hobbes, otro a un antagonista (vacuista, experimentalista o inductivista). La verdad de las conclusiones, en vez de emerger como resultado del consenso y el intercambio, se afirmaba gracias a las deducciones que el personaje que interpreta a Hobbes construye. En los diálogos de Hobbes, el interlocutor es un destinatario del saber. Aún así, su rol no era para nada desdeñable: hacía preguntas a las que Hobbes daba siempre respuestas satisfactorias, podía enrolarse en posiciones antagónicas que el filósofo mostraba como erróneas, podía sufrir el requerimiento de definiciones o la precisión de conceptos de parte de Hobbes para luego ofrecer cierto parecer y que el mismo Hobbes corrija y aporte las definiciones adecuadas. Como se deduce fácilmente, el interlocutor de Hobbes siempre se daba por satisfecho gracias a las demostraciones y precisiones que el filósofo aportaba, cerrando de esta manera la cuestión y convirtiéndose de posible adversario o hereje en converso.

En Hobbes, el diálogo es un instrumento para dramatizar el poder del método filosófico para asegurar el asentimiento del oponente. “Los hombres pueden errar, pero la fuerza del método apropiado consiste en su capacidad de corregirlo, con seguridad y rápido, cuando la naturaleza de su error les es señalada”. (p. 207) La lógica articula la construcción de conocimiento con la comunicación del mismo. El método asegura la construcción de conocimiento genuino y su transmisión. Efectivamente, en los diálogos de Hobbes, es el método y no los hechos el que corrige y permite la construcción de conocimiento genuino. El experimento o el dato observacional están puestos sólo para graficar y no para determinar la creencia.

Así, tanto los diálogos de Boyle como los de Hobbes ponen sobre el tapete las relaciones sociales y las prácticas que se consideran adecuadas, tanto por uno como por el otro respectivamente, para la producción científica. En términos de Shapin y Schaffer: “Las diferencias en las teorías de producción y de evaluación del conocimiento se exhiben a través de distintas tecnologías literarias”. (p. 208)

Los Calculadores del Merton College y la descripción matemática del movimiento

2011-05-02T07:21:00.000+06:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

En la actualidad, la aplicación de la matemática para la descripción de los movimientos parece más que natural. Si uno pregunta a un estudiante secundario más o menos avanzado qué es la velocidad, responderá con seguridad que se trata de una magnitud vectorial que da cuenta de un cambio que se produce en el espacio en función del tiempo. La mecánica teórica está íntimamente ligada a la matemática a tal punto que en la física moderna el enfoque matemático parece el único posible.

Ahora bien, la ciencia y sus productos no surgen de la nada. Tanto la ciencia como la tecnología son productos sociales e históricos. Las características que asume la física moderna, el modo en que se produce conocimiento en dicho campo y la manera en que se legitima dicho saber tienen su origen en la llamada revolución científica del siglo XVI y XVII. La matematización de la naturaleza, la relevancia del estudio de las relaciones cuantitativas, el mecanicismo y la experimentación constituyen características esenciales de la ciencia moderna. Pero claro… Dichas características no estaban presentes en la ciencia antigua. En efecto, para la tradición aristotélica el movimiento era una dentro de las cuatro clases de cambios, como seco-húmedo o frío-caliente por ejemplo. Resulta evidente que la alteración de una cualidad, como por ejemplo, estar caliente o estar frío, no resulta fácil de cuantificar.

La cuantificación tiene a lo largo de la historia de la ciencia partidarios de diversos orígenes. Platón, Arquímedes y los pitagóricos se inclinaron por la necesidad de cuantificar y matematizar la naturaleza. Los primeros éxitos tuvieron lugar en la astronomía, la óptica y en el estudio de la balanza. Como sea, lo cierto es que tarde o temprano dichos éxitos promoverían distintas investigaciones para cuantificar las cualidades. Dicho sea de paso, Aristóteles mismo incursionó tímidamente en el tema al comparar en la Física el movimiento cuantificando tiempo y distancia. Como sea, si bien distancia y tiempo eran tomados como medidas cruciales para entender el movimiento, el concepto de velocidad o rapidez continuó resultando vago e incalificable. No obstante, con el tiempo las cosas irían cambiando. Un lento pero persistente proceso llevó a que la cuantificación de las cualidades sea posible.

El primer gran avance en el análisis matemático se da con la obra de Gerardo de Bruselas, un matemático que parece haber enseñado en la Universidad de París y que publicó en el siglo XIII un importante trabajo titulado Libro acerca del movimiento en el cual, lo que hace lisa y llanamente, coincidiría con lo que hoy denominamos cinemática. La cinemática, recordemos, estudia el movimiento de un cuerpo sin importar las causas que lo producen. Es por esto que se diferencia de la dinámica, donde las causas sí resultan relevantes, importando el estudio de las fuerzas o agentes que producen el movimiento. La cinemática describe mientras que la dinámica se centra en la causalidad.

Como quiera que sea, esta tradición relacionada con el estudio de la cinemática floreció en el siglo XIV gracias al trabajo de un grupo de importantes matemáticos y lógicos agrupados en el Merton College, en Oxford. El grupo de intelectuales estaba conformado por Tomás Bradwardine (1290 – 1349) luego nombrado Arzobispo de Canterbury; William Heytesbury (fl. 1340 – 1355); John of Dumbleton (muere en 1349) y Richard Swineshead (fl. 1340 - 1355). Los calculadores tomaron la distinción entre cinemática y dinámica desarrollada implícitamente en el trabajo de Gerardo de Bruselas, centrándose en el estudio del movimiento desde el punto de vista cinemático. En dicho marco conceptual estaba implícita la idea de velocidad y velocidad instantánea, ambos como conceptos a los que debe asignárseles una magnitud escalar. En la obra de los mertonianos estaba claramente definido el movimiento uniforme, el movimiento no uniformemente: uniformemente acelerado o disformemente acelerado. Así lograron explicar con precisión el movimiento uniformemente variado como aquel en el que la velocidad aumenta mediante incrementos iguales en unidades iguales de tiempo.

El hecho de haber transformado a la velocidad en una medida cuantificable no es un dato menor y tiene todo un trasfondo filosófico para nada soslayable. Los calculadores inventaron el concepto abstracto de velocidad. Esto fue posible dado el análisis filosófico de las cualidades y la gradación o intensidad de las mismas. Como es sabido, un cuerpo puede tener la cualidad de estar caliente o frío. Ahora bien, puede estar muy caliente, caliente, frío o congelado. Se trata de distintas intensidades de caliente o frío. Dichas intensidades pueden medirse pues existe una variación de grado dentro de una escala. Estos análisis pueden trasladarse al caso particular del movimiento local siendo el movimiento concebido también como una cualidad. Así, la intensidad de la cualidad movimiento es la velocidad.

Los logros de los Calculadores se extendieron rápidamente por los centros intelectuales de Europa. Sus aportes fueron más que importantes; aunque en rigor, y para ser honesto, nunca tuvieron como objeto la transformación de la naturaleza que fue característica del conocimiento científico moderno. En el Merton College, el análisis de las cualidades se llevaba a cabo verbalmente como ejercicios retóricos y sin voluntad de ser aplicados al estudio de la mecánica. Debemos esperar al surgimiento de la modernidad, la impronta de nuevos modos de producción y la necesidad de dar respuesta a cuestiones de índole tecnológica dados por los requerimientos de las incipientes industrias manufactureras para notar las ventajas del análisis geométrico basado en los descubrimientos de los mertonianos. Como sea, es cierto que los Calculadores llegaron muy lejos al introducir una variedad de teoremas cinemáticos importantísimos como el teorema de velocidad media o Regla de Merton, según el cual se compara el movimiento uniforme con el uniformemente variado y se concluye que un cuerpo que se desplaza con un movimiento uniformemente acelerado recorre la misma distancia, en un determinado espacio de tiempo, que si se hubiera estado moviendo durante ese lapso con una velocidad uniforme igual a la mitad o el promedio de la velocidad. Esto es: si un móvil se acelera uniformemente de una velocidad de 20 kilómetros por hora a 60 kilómetros por hora para recorrer un espacio X, dicha distancia X podrá ser surcada por un móvil que se mueva uniformemente, durante el mismo período de tiempo, a 40 kilómetros por hora.

El teorema de velocidad media resultará de significativa importancia para explicar la caída de los cuerpos. Efectivamente, a partir de los importantes aportes de los mertonianos será mucho más sencilla la labor cinemática desarrollada por Galileo y los modernos mecanicistas del siglo XVII.

Para ampliar puede consultarse el espléndido trabajo de David Lindberg, Los inicios de la ciencia occidental. Existe una muy buena versión publicada por Paidós.

Las revoluciones en la ciencia

2011-04-12T04:40:00.000+06:00

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

De un tiempo a esta parte, una metáfora ha cobrado un carácter predominante, sobre todo en el campo de la historia de la ciencia, pero también, en el de la filosofía de la ciencia: la metáfora de las “revoluciones científicas”. No caben dudas de que fue gracias al particular influjo de Thomas Kuhn y su formidable trabajo denominado La estructura de las revoluciones científicas, publicado primero como monográfico en la Enciclopedia Internacional de la Ciencia Unificada y después, en 1962, como libro, por la Editorial de la Universidad de Chicago, que el concepto de revolución se extendió rápidamente en la academia. Kuhn ha desarrollado el concepto de revoluciones científicas mostrando dichos procesos como cambios radicales que se producen en determinados momentos de crisis dando lugar a un cambio de paradigma. Dichas revoluciones acontecerían entre períodos relativamente estables en los que los científicos resuelven el rompecabezas de teorías que darían respuestas a los enigmas que el paradigma deja planteados. Tras la aparición de un conjunto de anomalías, el paradigma vigente entraría en crisis; siendo los científicos nóveles quienes romperían los lazos proponiendo un nuevo paradigma.

Como quiera que sea, el concepto de “revolución” no se mantuvo fijo e inalterable a lo largo del tiempo. En efecto, dicho término puede servir como ejemplo de lo lábil y cambiante que una metáfora puede ser, la agilidad y movilidad que las caracteriza, de cómo los sentidos se articulan con el contexto en el que los conceptos son empleados.

Durante la Edad Media, revolución era un término que hacía referencia a los cambios diarios que podían observarse en las estrellas, el Sol, la Luna y los planetas. Por entonces, y gracias a la influencia de doctrinas como el estoicismo y la filosofía aristotélica, se creía que dichas revoluciones celestes influían en los asuntos del Estado y en las personas. De aquí el auge de la astrología y la astronomía; saberes que lejos de estar escindidos, iban de la mano.

En el Renacimiento, particularmente a lo largo del siglo XVII, el concepto fue adquiriendo distintos matices, básicamente dos: Además de designar sucesos periódicos y cualquier fenómeno que pudiera analizarse según un conjunto de etapas que se suceden hasta completar un ciclo determinado (como las fases de la Luna); también pasó a ser usado frecuentemente para designar asuntos propios de la vida humana, o un proceso de flujo y reflujo que no necesariamente culmina donde empezó. Así, surgió muy lentamente la idea de revolución como cambio de gran magnitud y no como un cambio de fases o ciclos que retornan a su punto inicial.

Efectivamente, el concepto de revolución soporta una gran transformación cuando es utilizado para dar cuenta de los sucesos políticos en el marco de las revoluciones modernas, en particular, a lo largo del siglo XVIII y XIX. Aparece definitivamente la idea de revolución como ruptura e inauguración de procesos que son incompatibles con el estado de cosas anterior.

I. Bernard Cohen, por su parte, en su espléndido Revolución en la ciencia, analiza los matices que diferencia a las revoluciones científicas de cómo la humanidad las percibió. Allí se plantea cómo fue que “revolución”, un concepto que en física hace referencia a permanencia y recurrencias, se transformó en un sinónimo de cambio drástico en el campo de la política y las ciencias sociales en general. Por otra parte, se pregunta cómo fue que las revoluciones políticas y las fuerzas intelectuales que significaron una ruptura radical con el pasado influyeron para modificar la clásica visión acerca del desarrollo lineal y acumulativo de la ciencia. Por demás, analiza qué es lo que nos enseña cada una de las revoluciones científicas acerca del contexto histórico, de las prácticas llevadas a cabo por la comunidad científica en cada período y las representaciones que la comunidad científica tiene de sí misma.

Bernard Cohen sostiene que existen cuatro etapas sucesivas que integran una secuencia característica a todas las revoluciones científicas. La primera estaría dada por la aparición de una solución novedosa para un problema, un nuevo método de resolución, un nuevo modo de utilización de la información existente y la aparición de nuevos conceptos y teorías propuestas por un científico en forma individual. Estos aportes serían registrados en un diario o cuaderno personal poniéndose en marcha la segunda de las etapas de la revolución. La tercera estaría dada por el paso del ámbito privado al público. Se daría conocimiento a los nuevos descubrimientos mediante la publicación en revistas especializadas, coloquios, ponencias en congresos, etc. La cuarta y última etapa se daría cuando toda la comunidad científica se alinea tras la nueva teoría. Ahora bien, el concepto de revolución científica y su uso a la hora de dar inteligibilidad a los procesos históricos es propio de los análisis rupturistas. No abordaremos aquí la cuestión o el problema de la continuidad, un debate persistente dentro del campo de la filosofía y la historia de la ciencia. Más allá de la posición que cada uno tome al respecto, si continuidad o ruptura es lo que predomina en el desarrollo de la ciencia, lo cierto es que si hablamos de revoluciones científicas, nos acercamos a posiciones rupturistas tales como las del ya mencionado Thomas Kuhn. De Kuhn algo se ha dicho más arriba así que no volveremos sobre él. Sería interesante presentar a otro de los historiadores rupturistas que por cierto influye en su obra, Alexandre Koyré, aunque más no sea para mostrar otro ejemplo.

Koyré sostiene que la revolución científica del siglo XVI y XVII implicó la disolución de la visión del mundo medieval. Así, en The Origins of Modern Science: A New Interpretation, Koyré argumenta que los fundadores de la ciencia moderna “tenían que destruir un mundo y reemplazarlo por otro. Tenían que configurar de nuevo el marco de nuestro propio intelecto, reafirmar y reformar sus conceptos, desarrollar una nueva aproximación al ser, un nuevo concepto del conocimiento, un nuevo concepto de ciencia”. Existen otros importantes historiadores rupturistas cuyos aportes escapan a los límites fijados para esta entrada como Ludwik Fleck o A. R. Hall. Lo interesante es que todos ven en el desarrollo histórico de la ciencia, la existencia de períodos de ruptura respecto al estado anterior sucedidos por nuevas formas o marcos conceptuales a partir de los cuales se desarrolla la práctica científica.

Notas acerca de “El Leviathan y la bomba de vacío” (Quinta parte)

2011-04-01T14:16:00.002+06:00

En esta oportunidad estudiaremos la discusión acerca del uso de máquinas para la construcción de conocimiento a partir de la realización de experimentos. Veremos que este debate se encuentra íntimamente relacionado con el tipo de relaciones sociales y acuerdos que se requieren para la construcción y fundamentación del conocimiento en la práctica experimental y cómo éstas se diferencian del conocimiento elaborado gracias al filosofar.

Como sugieren Shapin y Schaffer, algunos historiadores de la ciencia han caído en el lugar común de quitarle valor a las críticas que Hobbes realizara a los experimentos llevados a cabo por Boyle, basándose en el hecho de que el mismísimo Hobbes nunca realizaba experimentos ni se tomaba el trabajo de reproducir las experiencias llevadas a cabo en la Royal Society por los greshamitas. No es ni más ni menos que una repetición en el campo historiográfico de los argumentos esgrimidos por el propio Boyle en el contexto mismo del debate para denostar a su interlocutor. Como sea, esta cuestión nos lleva a tener que revisar cuál era en rigor la opinión de Hobbes sobre el tema. Veremos que, en realidad, aprobó la experimentación y le dio un lugar central en la filosofía natural pero con reparos acerca del peso que le cabía respecto al filosofar.

Shapin y Schaffer citan el famoso trabajo de Watkins, Hobbes ‘s system of ideas, donde el autor intenta refutar el argumento según el cual el filósofo desdeñaba el experimento. En rigor, Watkins sostiene que Hobbes sólo desdeñaba la experimentación azarosa. Según Watkins, el mismísimo Hobbes de puño y letra escribió en el Decameron Physiologicum que al estudiar hipótesis físicas “debe usted realizar la mayor cantidad de experimentos.”[1] Watkins da cuenta de otros lugares en los que Hobbes se expide a favor de la experiencia sistemática. En esto también Hobbes era tan moderno como Boyle y los experimentadores. Por demás, él mismo, en oportunas ocasiones, había denostado el modo de proceder antiguo, propio del accionar escolástico que no iba a los hechos.

Al hacer referencia a la experiencia de Harvey, Hobbes sostenía que el fisiólogo “había utilizado métodos filosóficos correctos y no la experiencia personal para convencer a los hombres del movimiento de la sangre”. Hobbes opone, entonces, filosofía correcta o experimento sistemático y deducción, a experimentación azarosa y discurso para convencer. Hobbes toma el caso de Harvey para asestar un golpe certero contra los greshamitas, para quienes el fisiólogo es un referente. Al mostrar que procede del mismo modo, los obligaba a aceptar que tenía razón desde un principio.

Hobbes marcaba una diferencia entre la experiencia individual, que no puede de ningún modo llevar a la certeza general, y la filosofía, que sí lleva a la certeza colectiva. Para el filósofo inglés no alcanza con tener dinero y gastárselo en aparatos complejos para producir fenómenos. Por el contrario, desde su punto de vista, de lo que se trata es de hacer verdadera filosofía. En esta línea, argumentó en Mathematicae hodiernae que “si se dijera de las ciencias que son experimentos de las cosas naturales, entonces los mejores de los físicos son los charlatanes.”[2] En otras palabras, la experimentación aún sistemática no puede compararse con el filosofar.

Hobbes iba justo al centro de la cuestión, pensaba que la práctica experimental y la filosofía se diferenciaban en la capacidad para garantizar el consenso entre los intelectuales y la paz política. La práctica experimental transformaba a los físicos en “charlatanes” porque los acercaba a quienes pretenden construir verdad basados en la coherencia de los argumentos y no en un sólido andamiaje deductivo. Una práctica más cercana al parlamentarismo y la moderna democracia que al estado absolutista que él pretendía legitimar desde el punto de vista político. En rigor, hay entre los experimentadores y los filósofos dos formas o mecanismos de pensamiento diferentes.

Por otra parte, Hobbes identificaba el conocimiento surgido gracias al empleo de experimentos con un conocimiento práctico inferior típico de los procesos intelectuales de artesanos y mecánicos. Según afirma el mismo Hobbes en Dialogus physicus, el del filósofo no es un “espíritu ordinario”.[3] Lo que los experimentadores rescataban como un valor, el hecho de considerarse trabajadores, humildes artesanos de la ciencia, Hobbes lo denostaba sosteniendo que en realidad, lo que hacían era una filosofía innoble. Para Boyle y sus colegas, el conocimiento surgido a partir del uso de máquinas experimentales por parte de trabajadores humildes de la ciencia era ingenioso y valioso. No obstante, cabe aclarar que ni Boyle ni sus colegas greshamitas eran sujetos humildes y que sus artilugios mecánicos eran encargados a talleres en los que trabajaban hombres tal vez en paupérrimas condiciones.

Más adelante, veremos el contraste que existe entre las formas literarias adoptadas por Hobbes y Boyle para sostener sus argumentos.

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

[1] Tomo la cita textual de El Leviathan y la bomba de vacío de Shapin y Schaffer en la página 183 de la edición que sigo de la cual ya di cuenta en entradas anteriores. [2] Tomo también esta cita del trabajo de Shapin y Schaffer, página 186. [3] Tomo también esta cita del trabajo de Shapin y Schaffer, página 188.

Notas acerca de “El Leviathan y la bomba de vacío” (Cuarta parte)

2011-03-13T22:51:00.001+05:00

José Antonio Gómez Di Vincenzo

En esta oportunidad nos concentraremos en las diferencias que pueden establecerse entre el pensamiento de Hobbes y el de Boyle en relación al problema del experimento. Veremos los reparos que Hobbes expresa acerca del modo en que los experimentalistas pretenden defender el carácter genuino del conocimiento alcanzado.

La Royal Society se terminó de constituir formalmente en noviembre de 1660. Hobbes no tardó en expresar su oposición desde el punto de vista intelectual a dicha sociedad. En efecto, el autor de El Leviathan no se enfrentó solamente al experimento en sí (el que se llevaba a cabo, por ejemplo, mediante la aplicación de la bomba de vacío) como medio para alcanzar un conocimiento genuino de la naturaleza sino también, al programa experimental en su conjunto.

Los experimentadores sostenían que la filosofía de la naturaleza, para fundamentar sólidamente sus descubrimientos, necesitaba estar basada en las prácticas experimentales. La respuesta de Hobbes no se hizo esperar. En 1661, el filósofo ingés publicó Dialofus physicus de natura aeris. El diálogo es la primera respuesta a la posición de Boyle y los experimentadores del Gresham College. Le seguirán Problema physica de 1662 y el Decameron physiologicum de 1678.

Las críticas de Hobbes asumen diversas formas. Sintetizaremos, a continuación, las más generales para luego, encargarnos de la posición del filósofo respecto al status del carácter público del trabajo de los experimentadores y la funcionalidad de las interpretaciones que surgen a partir del uso de la máquina de vacío.

Hobbes era escéptico acerca del alegado carácter público y testimoniado de las realizaciones experimentales llevadas a cabo en el Gresham College. Por demás, consideraba que el programa experimental era lisa y llanamente inútil. Par él, repetir experimentos era excesivo y redundante si se conocían las causas de los efectos naturales. Hobbes, como hemos visto en entradas anteriores, negaba el carácter filosófico de los resultados obtenidos por los experimentadores. Además, rechazaba el hecho de que se podía establecer una frontera clara que delimitara la observación de regularidades físicas producto de la experimentación y la identificación de causas. En otros términos, que era posible marcar fácilmente la frontera que separa los hechos de la teoría. Hobbes consideraba que las hipótesis esgrimidas por los experimentadores eran tomadas como las verdaderas causas reales de los hechos. Cualquiera fuera la causa hipotética esgrimida por Boyle siempre era posible encontrar una explicación alternativa disponible y superior que debía ser preferida. Por último, Hobbes sostenía que los experimentos realizados por Boyle involucraban supuestos tanto en la construcción como en el funcionamiento del dispositivo empleado para llevarlo a cabo y que tales presupuestos podían siempre ser desafiados. Resuenan estos últimos argumentos en los ecos de la famosa tesis Duhem-Quine referida a la imposibilidad de los experimentos cruciales.

Hobbes mostró que en los experimentos llevados a cabo por la Royal Society sólo podían participar unos pocos protagonistas autoseleccionados. Los experimentadores no ocupaban un espacio público. Más bien las prácticas experimentales se realizaban en un espacio cerrado al público en general. En los experimentos siempre estaba presente un director que decidía quién entraba y quién no. Dicho director era reconocido como una autoridad en la materia. Así, Hobbes discutía el carácter social del espacio en el que se llevaba a cabo la experimentación. Había un director, una autoridad en la constitución del conocimiento casi al estilo escolástico. De esta manera, el filósofo escocés estaba horadando las argumentaciones de los greshamitas acerca de la consistencia de sus resultados. Por demás, Hobbes consideraba que la repetición de los experimentos era inútil y poco económica. Lo que estaba cuestionando en realidad era la validez de la inducción como forma de inferencia para la construcción de conocimiento genuino.

Por otra parte, Hobbes sostuvo que la bomba de vacío no era un instrumento filosófico confiable. Lisa y llanamente, negaba la capacidad de la bomba de vacío de producir vacío. Desde otra posición estratégica intentó demostrar que podía dar cuenta de todos los fenómenos experimentados partiendo de la base de que el recipiente estaba lleno en vez de vacío.

Hobbes sostuvo que para una buena explicación de lo que ocurría con la bomba de vacío era fundamental tener,, en primer lugar, una buena ontología; antes que nada debía tenerse un buen conocimiento acerca de la naturaleza del aire. Existen tres razones según Shapin y Schaffer para ello. Primero, excluir la posibilidad de un sello absolutamente impermeable y la posibilidad de un vacío seguro. Segundo, describir el aire como una mezcla de diferentes fluidos, hacho que le permitía a Hobbes esbozar explicaciones alternativas. Tercero, Hobbes afirmaba que las permanentes escapatorias de Boyle para explicar las causas del resorte de aire y su satisfacción con mostrar que el aire poseía un resorte eran muestra de lo equivocado que estaba el experimentador respecto a la filosofía natural.

Para Hobbes, el aire contenía una parte más pura y sutil y otra parte más grosera y sólida. El aire común consiste, entonces según el filósofo inglés, en una mezcla de efluvios terrestres y acuosos con aire puro (este último a veces denominado éter). Esto fluidos son indefinidamente fluidos (su fluidez no se debe a una partícula mínima o átomo sino a la naturaleza fluida del medio). Para Hobbes, el vacío era un lugar completamente falto de materia. Así, el filósofo estableció el uso apropiado de la palabra vacío y una acerca de los componentes del aire. La primera, explicaba por qué ninguna bomba podía ser impermeable; la segunda, el resorte. Por un lado, la bomba de vacío fugaba. Eran varias las rutas por las cuales el aire, la parte sutil o éter invadía la bomba. La bomba no sellaba en forma perfecta y había un violento pasaje de aire por estas vías abiertas. Por otro lado, el resorte era producto de la entrada de “aire menos sutil”.
Como el dispositivo boyleano no sellaba perfectamente siendo más un sistema físicamente abierto que cerrado todos los hallazgos llevados a cabo por el experimentador estaban sujetos a nuevas interpretaciones por parte de Hobbes.

En gran medida, Hobbes se salió con la suya. Sus estipulaciones en relación a la naturaleza del aire y del vació fueron más que eficaces al demandar argumentos de parte de los experimentadores. En efecto, muchos de ellos tuvieron que salir a aclarar qué entendían por ambos términos. Con todo, Hobbes demostró que siempre era posible esbozar otras explicaciones a partir de sus dos hipótesis acerca de la fluidez y firmeza, en relación a la naturaleza del aire y del vacío. Demostró, también, que invocar a un vacío absoluto era totalmente innecesario. Como sostienen Shapin y Schaffer:

“Las consecuencias de su definición inicial del aire y el vacío eran, en consecuencia, considerables: la parte sutil del aire era precisamente la parte que volvía imposible el vacío, mientras que las partes más groseras eran las que explicaban los efectos que Boyle interpretaba de acuerdo con su noción de ‘resorte’. Estas dos partes de materia muchas veces se combinaban en sus efectos” (p. 179)

Continuaremos, más adelante, adentrándonos en la concepción que se tenía en la época acerca del uso de máquinas para la construcción de conocimiento y el lugar que ocupaba la metáfora mecanicista en la filosofía natural.

Notas acerca de “El Leviathan y la bomba de vacío” (Tercera parte)

2011-03-01T16:32:00.002+05:00

José Antonio Gómez Di Vincenzo

Como habíamos prometido, en esta entrada nos avocaremos a la lectura ontológica y epistemológica del Leviathan. Nos centraremos en el modo en el que Thomas Hobbes define el esquema de mundo y las cosas que se encuentran en él y en la manera en que fundamenta el conocimiento de dichos objetos. La idea es mostrar cómo lo que tenemos aquí es una estrecha vinculación y una serie notable de imbricaciones entre las cuestiones ontológicas, epistemológicas y políticas. Comenzaremos, de modo poco original, por la ontología para pasar luego a la episteme hobbesiana.

Lo primero que hay que tener en cuenta es que Hobbes está discutiendo con la filosofía de la naturaleza propia de la escolástica en la cual, según el filósofo inglés, tenemos una ontología creada con propósitos ideológicos. Con mucha claridad, Shapin y Schaffer muestran cómo Hobbes lidiaba contra el pensamiento de los clérigos, con sus aliados profesionales, los escolásticos o con los peripatéticos a quienes acusaba de haber difundido un filosofía de la naturaleza corrupta y corruptora. ¿Por qué tanto encono? Pues bien, porque esta filosofía natural incluía dentro de su ontología un concepto peligroso, el de substancia incorporal. Así, los peripatéticos podían hablar de “formas sustanciales” y “esencias separadas” y los clérigos de “alma” y “espíritu”. Básicamente, el problema para Hobbes consistía en que estas categorías habían permitido afirmar una moral independiente y la autonomía política de la Iglesia. Las doctrinas propagadas por los clérigos para sostener esta suerte de autonomía, según Hobbes, provenían directamente del empleo de la noción de esencias separadas. Así, lo que surge es un problema político. El mismo estaría dado por el hecho de que la realidad dividida dispara lealtades también divididas, llevando a los hombres a equivocarse respecto a cuál es o debería ser su verdadero soberano. Para Hobbes, era fundamental poner fin a la división entre materia y espíritu. Es por esto que en el Leviathan despliega una filosofía natural materialista y monista. Resulta claro, entonces, el porqué de su giro definitivo hacia una rotunda negación de la existencia del vacío. Así citan Shapin y Schaffer al mismísimo Hobbes para mostrar su definición de universo: “[es] el agregado de todos los cuerpos, no hay en él otra cosa que cuero […] por lo que substancia incorporal no son más que palabras que cuando están juntas destruyen una a otra, como si dijera que un hombre es un cuerpo incorpóreo”. (p. 149) El mundo de Hobbes en el Leviathan es un cuerpo pleno, lo que no es cuerpo no existe, no puede haber vacío. Esta posición ontológica es presentada en el monumental trabajo, tal como habíamos señalado anteriormente, por cuestiones relacionadas con la filosofía política. No debía haber en dicha filosofía espacio para aquello que no fuera materia, no podía darse lugar a la existencia de la no materia sea esta vacío o sustancia incorporal. Hobbes condenaba así todo tipo de dualismo y espiritualismo puesto que desde su punto de vista, estos habían sido los responsables de los extravíos metafísicos y políticos que habían llevado a subvertir el orden de las cosas.

En cuanto a la epistemología, ella también debía asegurar el orden social. Según Hobbes, el modo en que podemos construir conocimiento seguro no podía ser otro que el filosofar. Para Hobbes, tanto la ontología como el conocimiento del mundo debían partir del correcto uso de las palabras con el fin de evitar caer en el absurdo. Luego, de lo que se trataba era de ir desde las definiciones a las consecuencias. En su descripción del hombre que conoce no cabía el concepto de alma. Por el contrario, lo que tenemos es una psicología materialista y monista. Por otra parte, y en el mismo sentido de lo que ocurría en el caso de la ontología, para Hobbes, el desorden y la guerra civil eran el resultado de una mala epistemología o un incorrecto posicionamiento frente al modo de construir conocimiento por parte de los filósofos. “Muéstrese a los hombres qué es el conocimiento y se mostrarán los fundamentos del asentimiento y el orden social”. (p.150) El modelo que aseguraba un buen funcionamiento del proceso de construcción de conocimiento y cumplía con los ideales hobbesianos en cuanto a las cuestiones epistemológicas era, como no podía ser de otro modo, el de la geometría. “Para terminar acordando se debe comenzar por un acuerdo” dicen los autores en relación a esta cuestión. (p151)Definir y precisar los términos era el modo de comenzar la empresa de conocimiento orientada a lo universal. Esto iba en contra de la idea de creencia, opinión y juicio individual resaltada por los experimentalistas en su episteme tal como hemos visto en notas anteriores. El conocimiento surgía, entonces, por el cálculo, por el uso de la “razón correcta” por su comienzo en la definición. En el Leviathan, el conocimiento que surge de la experiencia, de las impresiones sensoriales no poseía una posición epistemológica privilegiada. Dichas impresiones pueden ser erróneas y el conocimiento basado en ellas “no podía asegurar la certeza y el asentimiento universal”. Hobbes, tal como hemos sostenido en la entrada anterior y como muestran Shapin y Schaffer, diferenciaba la filosofía de la “historia natural” o catalogo de “catálogo de los hechos que no dependen de la voluntad humana”. (p. 153) De este modo negaba la agencia, el control del hombre sobre los hechos naturales, y sí la reafirmaba sobre el establecimiento de definiciones y sobre el razonar correcto. Así, en Hobbes, conocimiento y filosofía iban por un lado y creencia y opinión por otro. Los primeros eran ciertos e indiscutibles, los segundos provisionales, variables, pasionales, tendenciosos. La confusión entre una y otra cosa llevaba al desorden y al desastre.

Hay una cuestión importante más a tener en cuenta. Hobbes pensaba que no podía alimentarse las pretensiones individuales al conocimiento basadas en la creencia y opinión también individuales dado a que esto llevaría al caos. De este modo, Hobbes se distanciaba del pensamiento de la Iglesia Protestante, de los clérigos y de los escolásticos. Hobbes lograba con este proceder dos cosas: por un lado quitaba legitimidad al conocimiento surgido a partir del juicio privado; por otra parte, horadaba la autoridad de la Iglesia y su poder sobre las voluntades individuales.

La discrepancia en relación a los estados de creencia dada entre Hobbes y Boyle es más que notable. Los hechos experimentales de Boyle se fundaban justamente en la creencia, cada individuo era libre de decir lo que creía que había pasado. En el caso de los experimentadores, el conocimiento quedaba constituido cuando todos creían lo mismo. Así el conocimiento se daba por adición. Ahora bien, la religión también era una cuestión de creencia y dar testimonio de dicha creencia. Como sostienen Shapin y Schaffer, “el tránsito por la creencia era lo que Hobbes quería expulsar tanto de la religión como de la filosofía” (p. 157) Dicho de otro modo, para Hobbes la creencia y la opinión eran propias de los individuos y como tales podían manipularse. Uno puede decir que cree algo y no creerlo, puede estar confundido, las creencias pueden estar corrompidas por intereses y pasiones, etc. Todos estos eran problemas referidos al hecho de basar el conocimiento en la creencia individual; problemas que Hobbes no pasaba por alto. Frente al tema de la creencia, Hobbes oponía el comportamiento individual y la razón. Como el comportamiento podía verse y la razón era poseída por todos, ambas eran cuestiones públicas que podían ser controladas. Las acciones podían controlarse, si es necesario, por medio de la fuerza. La fuerza tiene entonces su lugar en el mantenimiento del orden. La fuerza es privativa del leviathan. Pero también es central la razón. La razón también puede ponerse bajo control. El hombre que razona de modo incorrecto puede ser corregido si se le muestra el buen camino siguiendo la vía de las reglas del razonamiento. Ahora bien, estas reglas no se identificaban como propiedad de ningún hombre en particular. Son idependientes, objetivas, no contaminadas por pasiones y deseos interesados. En Hobbes, el conocimiento desciende y es aceptado porque se construye acorde a la razón y el buen uso de las definiciones.

En la próxima entrada iremos un poco más a lo concreto y nos centraremos específicamente en la discusión acerca del experimento. Veremos que nuestro buen Hobbes no se enfrentó nada más con el experimento en sí sino principalmente con todo el programa experimental.

Notas acerca de “El Leviathan y la bomba de vacío” (Segunda parte)

2011-02-15T22:22:00.002+05:00

José Antonio Gómez Di Vincenzo

En la para mi gusto algo extensa primera entrada de esta saga estudiamos principalmente los aspectos meta-teóricos, el modo en el que Shapin y Schaffer abordan la cuestión. Y la cuestión precisamente consiste en centrarse en la disputa entre Robert Boyle (1627 – 1691) y Thomas Hobbes (1588 – 1679) en torno al modo en que debe hacerse filosofía natural. Veamos, entonces, en qué consistían precisamente las posiciones enfrentadas.

Para Boyle, el conocimiento genuino en filosofía natural surgía gracias al experimento. Dicho conocimiento se fundamentaba por los hechos que el experimento producía. La solución experimental era para Boyle y sus colegas experimentadores efectiva, adecuada y segura. Se establecía una frontera crucial alrededor de las prácticas experimentales desarrolladas como una nueva forma de vida en la que el disenso era seguro, fértil y más que necesario para la construcción de conocimiento. A diferencia, el disenso que violaba las fronteras establecidas por la vía del acuerdo previo entre los miembros del grupo era considerado fatal y claramente rechazado. La producción experimental llevaba implícita una aceptación de acuerdos, convenciones sociales y discursivas, todo consistía en un gran trabajo que dependía de un determinado modo de organización social. Hobbes no estaba para nada de acuerdo con esto. Para él, los procedimientos propuestos por Boyle jamás permitirían llegar al grado de certeza que la filosofía natural busca para su conocimiento. La empresa experimentalista era considerada por Hobbes como inválida desde el punto de vista filosófico. La aceptación al programa propuesto por Boyle para la filosofía natural implicaba de parte de Hobbes la paralela aceptación de un determinado modo de organización social el cual para el filósofo del Leviathan era inadmisible. Esto último es importante puesto que se relaciona con su posición política tal como veremos más adelante. Fue así que Hobbes argumentó que la frontera que Boyle proponía más que asegurar un orden conllevaba al desorden. Para él, el orden podía ser asegurado manteniendo un lenguaje filosófico adecuado y no descartando un lenguaje metafísico apropiado. Esta última cuestión tiene que ver con el hecho de que Boyle se reusaba a ponderar las cuestiones metafísicas que aparecían particularmente cuando se hablaba de vacío. Recordemos que su existencia o no dividía a los filósofos naturales desde la edad media. Para Hobbes, un vacío definido del modo en que Boyle lo definía (espacio carente de toda sustancia corporal) no podía existir en la naturaleza y tampoco, podía producirse en el espacio experimental a través de ningún mecanismo. En síntesis, según Hobbes, la máquina no era capaz de producir vacío porque el vacío no existe o no puede existir en la naturaleza.[1]

Es preciso aclarar que la lectura que Hobbes hace del trabajo de Boyle no tiene que ver con un no entendimiento, una mala comprensión o un impedimento cognitivo de algún orden. Las cosas no son tan simples cuando uno comienza a adentrarse en los pequeños pliegues de la historia y en sus particularidades. El salto del feudalismo al capitalismo se dio junto con una serie de mediaciones en las cuales intelectuales como Thomas Hobbes quedaron atrapados. En este sentido, la discusión que Hobbes tiene con Boyle no es la misma que tiene con los peripatéticos o los escolásticos. Lo que tenemos es una discusión entre representantes de la modernidad. En efecto, Hobbes era un moderno como Boyle sólo que, en primer lugar, y esto no es un dato menor estaba defendiendo una posición en el campo intelectual y defenderla implicaba defender el modo en que él mismo producía conocimiento. Pero también, en segundo lugar, para Hobbes su sistema aseguraba el orden y el orden era una preocupación central para este filósofo habida cuenta que, desde su punto de vista, la guerra civil que había tenido que afrontar Inglaterra y debida a las luchas contra la monarquía había sido ocasionada, justamente, por el desorden en que había caído la sociedad inglesa. Por último y en relación con lo anterior, había mucha sensibilidad en él frente a la cuestión del disenso que se extendía en algunos intelectuales durante el período de la Restauración posterior a la guerra civil. El hecho de que Hobbes no aceptara el vacío no puede leerse como una alineación con el pensamiento medieval ni mucho menos.

En el caso de Boyle, la propuesta consistía en que los hechos fuesen establecidos por el agregado de las creencias individuales. Era fundamental que los miembros de un colectivo intelectual (la comunidad científica alineada dentro de un paradigma como diríamos desde un punto de vista kuhneano) se aseguren unos a otros la creencia en que la experiencia empírica estaba garantizada y que cualquier objeción que viniera de afuera era puramente metafísica. Los hechos que surgían del experimento se garantizaban en sí mismos y garantizaban las bases de las creencias dentro del colectivo. Es por esto que no se consideraba valiosa una experiencia de la cual daba testimonio un solo sujeto por más bien planeada que estuviera. El hecho surge, entonces, no sólo como una categoría epistemológica sino también, y este es uno de los puntos más interesantes que traen nuestros autores sobre el tapete, sociológica. El conocimiento considerado genuino aparecía a partir de prácticas consideradas genuinas y como resultado de un artificio de comunicación y de un determinado modo de organización social. El establecimiento de los hechos dentro del programa experimental se realizaba mediante la aplicación de tres tecnologías[2]: una tecnología material expresada por la construcción y el uso de la bomba de vacío propiamente dicha para producir fenómenos; una tecnología literaria cuyo fin era dar a conocer dichos fenómenos producidos experimentalmente y convencer a aquellos sujetos que no habían sido testigos directos de los hechos haciéndolos partícipes de la creencia; por fin, un tecnología social que se da por las convenciones que debían ser puestas en práctica por los experimentalistas. Cada una de estas tecnologías involucra a la otra.

Hobbes, por su parte, consideraba que la experiencia no aseguraba el conocimiento legítimo. Para él, la seguridad venía dada por el uso del lenguaje filosófico apropiado elaborado sobre la base de las definiciones. Si tomamos como ejemplo la discusión en torno al problema del vacío, Hobbes sostuvo en varios lugares que tanto su existencia como su inexistencia no podía establecerse por medio de un discurso absurdo o el uso inapropiado de las palabras sino en argumentos sólidos. Así se distanciaba de la escolástica medieval. Para Hobbes, el conocimiento fáctico, basado en las percepciones sensoriales, no poseía una posición epistemológica privilegiada dado que no era capaz de asegurar la certeza y el valor universal. Hobbes no aceptaba dentro de su esquema la idea de agencia humana en relación al relevamiento de los hechos fácticos. Los hechos de la naturaleza eran independientes de los hombres. Así quedaba establecida una distinción tajante entre el conocimiento fáctico (llamado por Hobbes “historia natural”) y la filosofía que sí involucraba la agencia humana dado que eran los hombres quienes por la vía deductiva construían racionalmente un conocimiento de lo universal y necesario. No se pueden controlar los hechos de la naturaleza pero sí podemos controlar el establecimiento de definiciones. Acordando nociones inteligibles de causas podemos lograr un conocimiento genuino. Para Hobbes, como sostienen Shapin y Schaffer, la filosofía y la ciencia estaban constituidas por el conocimiento de las consecuencias y las causas, su modelo no podía ser otro que la geometría. El conocimiento, la ciencia y la filosofía iban por un lado, la creencia y la opinión, por otro. De este modo, la solidez del conocimiento estaba dada por la deducción y la buena filosofía. La creencia y la opinión eran variables, provisionales, intencionales, sesgadas por pasiones e intereses privados. La consecuencia de confundir creencia con conocimiento, eso que proponía Boyle, fundar el orden en el desorden, tenía para Hobbes, consecuencias nefastas y llevarían nuevamente a la guerra civil.

En un próximo encuentro continuaremos adentrándonos en la fascinante posición hobbesiana. Indagaremos un poco más en su física, en su ontología y gnoseología tratando de leer el Leviathan, como proponen Shapin y Schaffer, como un libro de filosofía natural. Veremos además cómo todo esto se relaciona con su filosofía política.

[1] En rigor, la posición de Hobbes respecto a la existencia o inexistencia de vacío, dicho de otro modo, qué postura adoptaba en el debate entre plenistas y vacuistas, fue variando desde 1640 a la publicación de De Corpore, su tratado de filosofía natural de 1655. Anteriormente había utilizado la teoría del vacío diseminado en sus tratados ópticos entre 1644 y 1646. Sostuvo que este podía producirse debido a dilataciones del sol. Es interesante, porque con este concepto, Hobbes atacaba el plenismo cartesiano. En la década del 40, hobbes había utilizado la distinción epicureana entre vacuum disseminatum (espacios vacíos microscópicos diseminados en la materia) y vacuum coacervatum (vacío macroscópico producido por la ausencia de toda sustancia material).

[2] Los autores se inspiran en el trabajo de Carl Mitcham, famoso filósofo de la tecnología, que en Philosophy and the History of Technology demuestra que Platón diferenciaba dos tipos de techné: una que consistía en el trabajo físico y otra asociada al discurso. Así tecnología puede ser usada no sólo en relación a las máquinas sino también a las prácticas sociales.

Notas acerca de “El Leviathan y la bomba de vacío” (Primera parte)

2011-02-01T08:22:00.002+05:00

En 1985, Steven Shapin (n. 1943) y Simon Schaffer (n. 1955) publican El Leviathan y la bomba de vacío [1] texto en el que examinan el debate entre Robert Boyle (1627 – 1691) y Thomas Hobbes (1588 – 1679) en torno a los experimentos llevados a cabo por el primero mediante el uso de la famosa máquina. El título hace referencia tanto a la más famosa obra de Hobbes, el Leviathan, un libro que pasó a la historia por contener su propuesta de teoría política y la estructura de la sociedad y al artefacto mediante el cual, los experimentadores provocaban el vacío e investigaban acerca del comportamiento mecánico de los gases. En el primero, los historiadores tendieron a ver sólo filosofía política mientras que Boyle pasaba a la historia como uno de los más destacados filósofos naturales del siglo XVII. Shapin y Schaffer rescatan del debate entre ambos el trasfondo filosófico relacionado con las diferentes ontologías y epistemes implícitas en las posiciones de los protagonistas mostrando que Hobbes no fue sólo un gran filósofo político sino también, un inteligente filósofo natural, que el Leviathan puede leerse en clave de filosofía natural y que dicha filosofía va de la mano con su posición acerca del fundamento de la política y la legitimación del orden social. Es a partir de aquí y de la lectura del contexto social y político en el que se da el debate que puede comprenderse la afrenta de Hobbes contra los experimentalistas[2].

El Leviathan y la bomba de vacío ocupa un lugar destacado dentro de lo que conocemos como Estudios acerca de la ciencia, tecnología y sociedad o los Estudios sociales acerca de la ciencia y la tecnología. Su aporte es fundamental tanto para la filosofía y la historia de las ciencias como para las ciencias políticas o la filosofía política. Esta serie de notas no tiene otro objetivo que el de acercar el libro al lector y plantear muy someramente algunos interrogantes. La idea es ir aproximándonos al libro progresivamente y en sucesivos encuentros.

Antes de comenzar, caben algunas aclaraciones. No es mi intención reproducir aquí una reseña. Las hay en muchos lugares y muy bien escritas. De lo que se trata es de apuntar a las cuestiones filosóficas e históricas centrales planteadas por los autores desde su posicionamiento teórico en el campo de estudio, mostrando si esto sale bien no sólo los interesantes temas sobre los cuales el libro echa luz sino también, la potencia de la perspectiva de los autores como historiadores y filósofos de la ciencia. Esto implica que, por una parte, tendremos que decir algo sobre la posición meta-teórica a partir de la cual Shapin y Schaffer tejen su obra; pero además, iremos desarmando el libro para dar cuenta de ciertos temas centrales. Finalmente, una cuestión más. Debo prevenir al lector que en el devenir de las entradas no respetaré el orden de los capítulos. Trataré de esbozar un orden más a fin a la necesidad didáctica que al de seguir fielmente la exposición de Shapin y Schaffer. Con lo cual tendrán que disculparme tanto los exégetas como aquellos colegas más preocupados por las exigencias formales que por los contenidos. En estas notas seguiremos la edición de la Universidad de Quilmes del 2005.

Pues bien, veamos. En principio lo que habría que decir es que los autores plantean la siguiente tesis: “las soluciones al problema del conocimiento están incorporadas a las soluciones prácticas dadas al problema del orden social, y que diferentes soluciones prácticas al problema del orden social involucran soluciones prácticas distintas al problema del conocimiento” y además “esto era aquello sobre lo cual versaba la controversia entre Hobbes y Boyle” (p. 44). Dicho de otro modo, la manera de concebir el modo de construir conocimiento se relaciona con el modo en que planteamos el fundamento de la política y el orden social pero a su vez estas últimas, las cuestiones prácticas, involucran un determinado modo de plantarse frente a los problemas gnoseológicos. Hobbes defendía un modo específico de gnoseología con la cual podía fundamentar sus posiciones políticas que era coherente con la manera de concebir el mundo ontológicamente hablando y el conocimiento mientras practicaba la filosofía natural. Esta posición se daba de bruces con la mantenida por Boyle y los experimentalistas. Pero no vayamos tan rápido. En esta entrada detengámonos sólo en el tratamiento del modo en que nuestros autores encaran su trabajo.

De entrada, los autores aclaran que su tema es el experimento, la práctica experimental, “comprender la naturaleza y el estatuto de las prácticas experimentales y sus productos intelectuales” (p. 29). Las respuestas que surjan de una serie de preguntas relacionadas con la temática, según los autores, no pueden considerarse ahistóricamente. Estudiar la práctica experimental implica comprender cómo es que el experimento surgió históricamente como un “medio sistemático para generar conocimiento sobre la naturaleza” y al mismo tiempo estudiar cómo “los hechos producidos experimentalmente devinieron en fundamentos de los que cuenta como conocimiento científico apropiado”. (p. 30) Según Shapin y Schaffer las experiencias neumáticas de Boyle con la máquina de vacío constituyen un “paradigma del procedimiento experimental”. Ahora bien, que el uso de la máquina de vacío para la experimentación constituye un ejemplo paradigmático de cómo se construye conocimiento científico y se enseña ciencias es un tema arto conocido y sobre el cual los autores reconocen no tener mucho más que agregar a la historiografía clásica. De hecho la historiografía no ha hecho más que reforzar la idea de que los experimentos llevados a cabo por los experimentadores del siglo XVII resultan el modelo a seguir cuando de construcción de conocimiento científico se trata y de fundamentación epistémica de dicho conocimiento se habla. No obstante, el tino de Shapin y Schaffer se encuentra en el hecho de que encaran el tema haciendo preguntas diferentes. Dichas preguntas todavía no formuladas desde la historiografía estándar pueden surgir porque nuestros autores adoptan una posición diferente frente a los documentos. Veamos cómo es esto.

Shapin y Schaffer tratan la diferencia que existe entre los llamados “relatos de los miembros” y los “relatos de los extranjeros”. (p. 31) Para los autores, comprender una cultura siendo miembro de la misma puede conllevar ciertos problemas, algo así como esos relacionados con “el método de la auto-evidencia”. Desde esta perspectiva, las prácticas ordinarias llevadas a cabo dentro de la cultura propia del investigador no son cuestionadas. Esto es precisamente lo que impidió a los historiadores plantear preguntas innovadoras frente a los mismos hechos históricos que nuestros investigadores se proponen estudiar y en relación a los experimentos llevados a cabo por los modernos ingleses mientras fundaban la Royal Society de Londres. Todos los historiadores, sostienen nuestros autores, “están ampliamente de acuerdo en identificar a Boyle como el fundador del mundo experimental en el cual los científicos viven y operan hoy”. (p. 32) Así, los historiadores se manifiestan compartiendo una misma cultura con el inglés Boyle. De este modo y sin más, las preguntas acerca de la naturaleza de los experimentos y su estatuto se borran o no son considerados como temas de estudio. Lo que harán Shapin y Schaffer lisa y llanamente es lo contrario. Buscarán aproximarse al tema como si fuesen extraños en la cultura experimental. “Si pretendemos ser extraños a la cultura experimental, podemos buscar apropiarnos de una gran ventaja que éste [el extraño] posee frente a los miembros de esa cultura, explicando creencias y prácticas de la cultura específica de la que se trata: el extraño está en una posición adecuada para saber que hay alternativas a esas creencias y prácticas.” (p. 33) Pero para hacer historia como extraños, los autores buscarán indagar en las controversias que se dieron en el pasado. Así surgirán desacuerdos ontológicos y metodológicos no vistos anteriormente por los investigadores, no tenidos en cuenta o, lisa y llanamente, sepultados en el olvido y considerados como extravíos metafísicos. La ventaja es que el historiador que asume el papel del extraño y analiza las controversias puede cuestionar a su vez aquello que se ha sedimentado en la cultura mostrando el carácter artificial y convencional de dichos acuerdos. Ahora bien, la idea no es validar la parte olvidada de la controversia ni invalidarla. “Sería un gran error para el historiador simplemente apropiarse y validar el análisis de una de las partes de la controversia científica”, más bien de lo que se trata es de rescatar como valiosas las “estrategias constructivas y deconstructivas” empleadas los contendientes no confundiéndolos con la propia interpretación de los hechos. (p. 34) De lo que se trata es de “jugar a ser extraños, no ser extraños”. (p. 33)

La controversia a la que los autores se refieren es la que tiene por protagonistas tanto a Boyle como a Hobbes. Boyle pasó a la historia como un acérrimo defensor de la práctica experimental sistemática. Hobbes asumió el rol de oponente buscando impugnar los enunciados de Boyle y sus interpretaciones de los hechos apelando a poderosos argumentos para explicar por qué el programa del experimentador inglés no permitía la construcción de un conocimiento legítimo en filosofía natural. En síntesis, la historia de la controversia entre Boyle y Hobbes llega a nosotros matizada por la historiografía Whig. Hobbes quien resulta vencido en la contienda es borrado de los anales de las investigaciones en mecánica a pesar de ser uno de los más destacados representantes del mecanicismo del siglo XVII. Ya hacia fines del siglo XVIII, Hobbes había sido excluido de la historia de las ciencias, aun habiendo sus trabajos sobre física formado parte de la currícula de la universidad durante comienzos del mismo período. Hobbes pasó entonces a ser recordado como un filósofo político preocupado por la ética, la psicología y la metafísica. La historia y quienes la escriben se alinearon automáticamente con el victorioso Boyle y dieron su espalda al molesto Hobbes quien no sólo es rechazado en sus propuestas sino puesto en el lugar de quien incurre ingenuamente en el error. De este modo, la racionalidad científica que triunfa en la disputa es la que se utiliza a la hora de la interpretación histórica. Para otros historiadores, mientras tanto, Hobbes lisa y llanamente no comprendía la posición de Boyle.

Como quiera que sea, Shapin y Schaffer toman distancia y proponen una nueva metodología de trabajo pretendiendo no realizar ninguna evaluación de los temas tratados sino una descripción y explicación. La idea es “inquirir por qué las prácticas experimentales fueron consideradas apropiadas y cómo estas prácticas fueron tomadas en cuenta para la producción de conocimiento confiable”. (p. 41) Así además de adoptar la “posición del extraño” por una parte, los autores reconocen también que se colocarán en el lugar de la “perspectiva de miembro” en aquello que se refiere al anti-experimentalismo hobbesiano. De esta manera, las objeciones al programa experimentalista se convierten en plausibles y cobran sentido. La idea es ofrecer una “interpretación caritativa” no para defender el lugar histórico que le correspondería a Hobbes ni reivindicar su filosofía natural sino para “romper el aura de autoevidencia que rodea a la vía experimental de producir conocimiento”. (p. 42) De algún modo, quedará claro que no existía ningún motivo evidente en el contexto para apoyar el experimentalismo y sepultar la posición hobbesiana. Por otra parte, los autores resaltan el papel fundamental que cumplió la convención y los acuerdos prácticos dentro de la comunidad científica-filosófica de la época a la hora de definir el hecho de que el experimentalismo fuese ampliamente aceptado. Shapin y Schaffer sostienen que intentarán “identificar aquellos rasgos de la situación histórica por los cuales las decisiones intelectuales que se tomaron se consideraron apropiadas (…) y el trabajo involucrado en la producción experimental era valioso y preferible a otras alternativas”. (p. 42) Desde esta perspectiva, los clásicos temas de la filosofía de la ciencia como método, objetividad, verdad, etc., cobran nuevos sentidos siendo tratados de un modo diferente a como lo hacía la tradición epistemológica estándar. A partir de aquí dichos temas serán abordados como productos históricos. En esta línea, el tema del método, por ejemplo, será abordado como “forma cristalizada de organización social y como medio de regular la interacción social dentro de la comunidad científica”. (p. 44) Los autores sostienen que considerarán al método como una parte integrante de ciertos “patrones de actividad”. Entonces los debates en torno al método como si fueran distintos modos de hacer las cosas y organizar a los hombres para fines prácticos. De aquí la tesis principal que expusimos más arriba. Cabe destacar la impronta del pensamiento de Ludwig Wittgenstein y sus Investigaciones Filosóficas y los Cuadernos Azul y Marrón con el famoso concepto de “juegos del lenguaje” en la postura de los autores; impronta reconocida por ellos mismos casi con veneración.

Para ir concluyendo esta primera aproximación al tremendo Leviathan y la bomba de vacío, y hablando de influencias metodológicas sería bueno decir algo acerca de dos de las mismas también reconocidas por Shapin y Schaffer y que resultan interesantes. En primer lugar, los autores hacen referencia a la obra de John Keegan (n. 1934) un reconocido historiador de la guerra. A pesar de ser uno de los más destacados investigadores en su campo, Keegan reconoce saber muy poco acerca de una verdadera batalla. Por otra parte, Keegan se aleja de la llamada “Historia del Estado Mayor” esa que se escribe considerando sólo las decisiones de los generales victoriosos y dejando de lado todas las mediaciones y complejidades y confusión propias de la acción bélica y que resulta análoga a la historiografía Whig en el ámbito de la historia de las ciencias aquella que está muy lejos de involucrarse en la práctica científica real “prefiriendo las idealizaciones y simplificaciones a las contingencias desordenadas, las referencias a los hechos no problemáticos de la naturaleza y los criterios trascendentes del método científico al trabajo histórico hecho por los actores científicos reales”. (p. 46) En segundo lugar, los autores rescatan la obra de Svetlana Alpers (n. 1936)fundamentalemente, The Art of Describing de 1983. Interesada en el arte descriptivo del siglo XVII, Alpers trata de entender el porqué de la preferencia holandesa por la pintura descriptiva y las convenciones empleadas para elaborar estas obras. Así descubre que “tanto la pintura descriptiva inglesa como la ciencia empírica inglesa involucraban una metáfora perceptiva del conocimiento” y que consiste en que el conocimiento es un “reflejo de la naturaleza”. (p. 47) Entonces, el arte del pintor y el trabajo del experimentalista consistían en hacer representaciones que imitaran de modo confiable y sin mediaciones lo que se ve.

Próximamente continuaremos adentrándonos en este excelente trabajo. Es posible que en una futura entrada trabajemos directamente una descripción de la posición hobbesiana, sus objeciones a la boyleana y cómo esta disputa no tenía que ver sólo con eso que llamamos filosofía natural sino, principalmente en el caso de Hobbes, con pruritos referidos a la política.

[1] El título original en inglés es Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life.
[2] Un grupo de investigadores conformado por el mismo Boyle junto con Robert Hooke (1635 – 1703), Henry Power (1623–1668) y John Wallis (1616 – 1703).

José Antonio Gómez Di Vincenzo

Está claro pero no me copa

2011-01-19T06:02:00.000+05:00

José Antonio Gómez Di Vincenzo

El verano, como suele venir ocurriendo estos últimos años, además de los torneos de fútbol cortos en los que los equipos en plena pretemporada juegan a cualquier cosa - o mejor dicho no juegan a nada- con tal de ganar unos mangos para el club, trae un aluvión de publicidades de bienes y servicios varios entre las cuales siempre se destaca aquella en la que los publicistas exprimieron un poco más sus neuronas para captar la atención del público. En ocasiones los creativos expresan sin darse cuenta del todo aquello que forma parte del pensamiento común del término medio de la población, eso que por algún motivo se piensa y se hace y no sabe decirse desde un punto de vista analítico pero puede expresarse de algún modo a través de ciertas manifestaciones como la propaganda o el spot publicitario. La campaña del verano 2011 de la empresa de telefonía celular Claro es un rotundo ejemplo de ello. En la publicidad, algo así como el Intendente de Claromecó, presenta en un club social a la consideración de los vecinos una serie de propuestas. La cuestión es interesante porque parece que no existe un concejo deliberante, se trata de una democracia directa en la que la cosa funciona al estilo de una asamblea. La gente decide acompañar o no una propuesta tomando una decisión en tiempo real y manifestándose directamente. La primera propuesta aprobada fue la construcción de bicisendas. Algo bastante llamativo para una ciudad en la que todo el mundo puede andar tranquilamente en bici por la calle sin joder ni ser jodido por nadie. La bicisenda tiene toda la pinta de la obra estilo promacri, no tiene ninguna utilidad en el contexto en que se implanta pero es tan llamativa como un cambio de peluca en la cabeza vetusta o de alfombra en el departamento decrépito. Es la obra pública que permite dar laburo a la empresa constructora amiga, que se torna visible para el vecino paquete pero que funcionalmente o estratégicamente no resuelve ningún problema serio. La gente común aprueba directamente en asamblea. Todos contentos. A continuación, el vejete intendente convoca a su hijo para que explique la genial idea que acababa de ocurrírsele y que según su viejo resultaba interesante. El joven innovador aparece en escena como cualquier hijo de vecino al que también se le ocurren ideas creativas para mejorar el modo de vida de sus conciudadanos, es el pibe de la cuadra, el hijo de cualquier buen vecino del lugar. Pero al mocoso no se le ocurre otra cosa que cambiar el nombre de la ciudad. Defecándose en la historia y en la tradición popular, el pibe propone que Claromecó pase a llamarse “Claromecopa” y sus habitantes “Claromecopantes o Claromecopados”. La cosa es interesante porque no se trata de un propuesta digna de un delirante hijo del poder, no tiene pinta de ser un capricho ni una ocurrencia propia de ciertos señores feudales algunos de los cuales todavía pululan en algunos rincones profundos de nuestro territorio, la idea es la idea del pibe común que se manifiesta frete a la gente común que en breve deberá decidir. Ahora bien, el nene, según él mismo aclara en su discurso, antes de lanzar su propuesta había negociado con la empresa de telecomunicaciones, había ido a plantear la idea a la empresa para obtener además de la aprobación vaya a saber qué beneficio. Nunca queda claro. Entonces, la cuestión no consiste en un mero cambio de nombre. La idea es poner al pueblo todo en función de una publicidad. Porque en ningún momento se llega a explicar qué beneficios concretos traería para Claromecó esta cosa, no se dice si la empresa pagaría un monto de dinero o se encargaría de financiar obra pública o velar por el buen estado de las plazas del pueblo. Simplemente se trata de que el pueblo cambie de nombre para hacerle el caldo gordo a la empresa. Todo tiene un tufillo a década del noventa y neoliberalismo que no deja de impactar. Además esto de la publicidad en todos lados da cuenta de una característica propia del capitalismo en su etapa de consumo. Gente común haciéndole el caldo gordo a las empresas privadas de servicios. Algo que no deja de sorprender sobre todo cuando dichas empresas no dejan de vejar una y otra vez a sus consumidores violando sus derechos. El rezongo por los malos servicios y las puteadas individuales suelen tornarse en incondicionales apoyos y beneplácitos a la hora de consumir altas dosis de publicidad banal. Como sea, siempre puede ocurrir que alguien se oponga. En este caso también se trata también de un joven. Un pibe barbado salta desde las filas del fondo. “¡Los revoltosos siempre están al fondo del aula y si son barbados más que revoltosos parecen revolucionarios!”reza el slogan del profe facho. Toda la facha del personaje remite al pibe que promediando el año hizo despelote en las escuelas porteñas metiéndose en política y jodiendo al pulcro gobierno pro más preocupado por enrejar plazas que en educar al soberano. En fin, el pibe ofuscado presenta una serie de objeciones e irónicamente deja entrever que de seguir esa línea de propuestas se terminaría instalando un “faro multimedia en el medio de la playa”. Enseguida la imagen salta y muestra que la propuesta de cambio de nombre se había hecho realidad. Pero hay más. Además del cambio de nombre se había instalado el “faro multimedia”. ¡Tremendo! Porque no termina ahí la cosa. El pibe crítico que había objetado la medida no sólo sin querer había aportado la idea con la cual la cosa pasa a mayores convirtiéndose en el colmo de la estupidez publicitaria consumista sino que él mismo es cooptado. La imagen refuerza y machaca sobre la idea del pibe revoltoso que se aburguesa. La publicidad termina con la imagen de este joven con una remera que dice “I love Claromecopa” emocionado al ver el faro cambiando de colores. Como quiera que sea, la publicidad da para mucho más. Podría seguir deshilachando y tirando del piolín para ver qué otras cuestiones se esconden en el inocente spot que no tiene otro objeto que vender líneas de teléfonos celulares y apartitos para hablar todo el tiempo casi siempre sin tener nada que decir. Dicho sea de paso el celular es un instrumento de control funcional al propósito de todo amante celoso por saber dónde se encuentra su pareja. Y si no…. ¿Cuál es la justificación para la pregunta “donde estás” que surge siempre que uno contesta un llamado? Sea como sea y volviendo al tema. No vamos a negar aquí la capacidad creativa del los tipos que pensaron el spot publicitario. En una publicidad no se trata de ir a fondo en detalles. Por otra parte cuántos sujetos notaron que el arreglo que el hijo del intendente sostiene haber hecho con la empresa nunca se explicita o que sólo parece ser un pedido de aprobación cual nene que mira el gesto del papá antes de hacer una. No se trata de hacer una análisis político de lo que dice una publicidad, no se trata de filosofía política ni de sociología, de lo que se trata es de consumir, bailar la danza al compas que nos tocan y callarse la boca. Y para mí está claro pero no me copa.

El prólogo de Andreas Osiander a De revolutionibus Orbium Coelestium

2011-01-01T15:28:00.001+05:00

José Antonio Gómez Di Vincenzo

De revolutionibus Orbium Coelestium (Sobre las revoluciones de las esferas celestes) es el principal trabajo del astrónomo polaco Nicolás Copérnico (1473 – 1543) y la obra que inaugura la llamada Revolución Científica del Siglo XVII. Revolución que, paradójicamente, comienza en el siglo XVI, específicamente en 1543, con la publicación de dos grandes libros, el texto de Copérnico anteriormente aludido y De humani corporis fabrica, un tratado de anatomía escrito por Andrés Vesalio (1514 – 1564).

Es tan destacado el peso que el trabajo de Copérnico tiene en la historia de la ciencia que el público en general suele haber oído hablar de la Revolución Copernicana pero muy poco o nada de la Revolución Científica del Siglo XVII. Sin ir más lejos, un ex presidente hacía uso y abuso del término Revolución Copernicana y cada tanto, mechaba alguna mención a las grandes obras “escritas” por Sócrates pretendiendo darse con esto tono de intelectual pero perdiendo de vista el dato no menor de que Sócrates nunca escribió ningún texto y lo que sabemos de su filosofía nos llega gracias a los escritos de su discípulo Platón.

Como quiera que sea, llamamos Revolución Científica del Siglo XVII a un extenso período que, como decíamos, se abre tras la publicación de De revolutionibus y De Humani corporis fabrica y culmina con la edición de los Principia de Newton, en 1687. La revolución científica del siglo XVII no representó solamente la aparición de nuevas teorías sino también y principalmente, un cambio en la imagen metafísica del mundo, modificaciones profundas en la forma de concebir y fundamentar el conocimiento y una reflexión sobre el método adecuado para construir conocimiento. Por otro lado, dicho cambio en la cosmovisión surge condicionado por la impronta de una nueva forma de pautar la producción dada la influencia de la burguesía en su ascenso y a la vez, refuerza, alimenta y promueve nuevos cambios y transformaciones no sólo en la producción material de los medios de subsistencia sino también espiritual, estableciendo de este modo una dinámica que en definitiva revolucionará las relaciones sociales siendo funcional a los intereses burgueses. Por otra parte, la producción científico-tecnológica en el mundo contemporáneo adquiere ciertas características que le son propias y se hallan fuertemente relacionadas con el modo en que se lleva a cabo el proceso productivo en la sociedad capitalista. Dichas características tienen su génesis en las transformaciones que se operan en el tránsito del feudalismo a la modernidad.

En este trabajo, por una cuestión de espacio, no nos extenderemos profundizando en todos los riquísimos tópicos relacionados con este proceso que marca el tránsito hacia la modernidad. Concentraremos nuestra atención sólo en un hecho intentando con esto decir mucho acerca de los debates propios del período. La idea es que en la historia social de la ciencia a veces algunas cuestiones pequeñas pueden iluminar o mostrar muchas de las problemáticas que debieron afrontarse en todo un período. Es siguiendo esta convicción que diremos algunas palabras sobre el famoso prólogo escrito por Andreas Osiander (1498 – 1552) a De Revolutionibus (puede consultarse en distintas páginas de internet).

Osiander, teólogo protestante y editor literario, se tomó el atrevimiento de redactar un prólogo al texto de Copérnico antes de editarlo. Osiander nunca tuvo la aprobación de Copérnico para prologar su libro y tampoco firmó el prefacio, de manera que el libro circuló en las universidades y cortes europeas con un prólogo agregado de facto y anónimo durante algún tiempo. Posteriormente fue otro astrónomo, Johanes Kepler (1571 – 1630), quien demostró que el prólogo hasta entonces anónimo había sido agregado intencionalmente por el editor luterano.
El trabajo de Copérnico, al presentar el modelo heliocéntrico (el Sol en el centro del sistema), representaba una ruptura profunda respecto al modelo geocéntrico (la Tierra en el centro del sistema) y al estatismo terrestre sostenido por los aristotélicos y la Iglesia. Poniendo a la Tierra en movimiento junto al resto de los planetas todos en órbita alrededor del Sol, Copérnico revolucionaba mucho más que la astronomía. Andreas Osiander sabía que esto podía representar serios problemas tanto para el autor como para el editor. Es importante tener en cuenta que la Iglesia y el poder terrenal, que se fundaban en principios teológicos, sostenían el modelo aristotélico y que la verdad del conocimiento, por aquel entonces, se fundaba en aquello escrito en los textos sagrados o formulado por los filósofos cercanos al dogma. El conocimiento era inmutable y se obtenía leyendo la Biblia o a los filósofos consagrados. Debemos esperar a la modernidad y el triunfo de la burguesía para que el conocimiento comience a ser visto como resultado de un proceso de investigación realizado por el sujeto, un sujeto capaz de transformar el mundo según sus intereses y las instituciones surjan como un artificio creado por los hombres fundamentadas no teológicamente sino secularmente por la vía racional. Todas las características políticas y gnoseológicas de la época hacían difícil la recepción de un libro como De Revolutionibus.

Osiander, antes de editar el texto, se puso en contacto con Copérnico. En una carta le recomendaba a Copérnico apelar a una clásica distinción vigente por aquel entonces: la distinción entre astronomía y cosmología. La astronomía era una ciencia basada en cálculos pero que no asumía ningún compromiso con lo real. Su objeto era sólo establecer los procedimientos geométricos y matemáticos propicios para realizar buenas anticipaciones. En cambio, la cosmología explicaba el mundo tal como era.

Básicamente, lo que el prólogo plantea es que lo que el lector encontrará en el libro que está a punto de leer son simplemente un conjunto de hipótesis útiles para desarrollar buenos cálculos que permitieran la confección de un calendario más preciso y mejores anticipaciones en cuanto a las sucesivas posiciones de los astros. Osiander buscaba desligar a Copérnico de cualquier compromiso con lo real. Sostenían que el lector no debía ofenderse por las tesis por él expuestas, dado que no tienen ningún asidero en la realidad. No es la tarea del astrónomo explicar el mundo tal cual es.

Osiander abre, por así decir, el paraguas. Quiere suavizar las controversias religiosas provocadas por el abandono del geocentrismo. Sabe que el libro es un libro revolucionario pero quiere al mismo tiempo que su contenido se difunda. Está al tanto de que los hallazgos realizados por Copérnico permitirían introducir innovaciones revolucionarias para la época, posibilitando mejoras en el modo de pautar los procesos productivos en todos los campos. Por eso toma recaudos y apela a la distinción entre el carácter instrumental de las teorías y el realista.
En sintonía con lo que plantea en su carta a Copérnico, Osiander utilizará como paraguas el hecho de presentar el trabajo del astrónomo desde una visión instrumental. Esta perspectiva no implica ningún compromiso con la realidad. Puede decirse que la Tierra se mueve, puede pensarse que se mueve y puede ponérsela mentalmente incluso en movimiento pero sólo para a partir de allí realizar cálculos más eficientes que permitan más y mejores anticipaciones. Con esto lo que Osiander logra es dejar sentado que lo que el libro dice no es la realidad. La realidad sigue siendo tal como se plantea en los textos sagrados y como sostiene el poder.

Realizar buenas predicciones era fundamental para la época por distintos motivos. Uno de ellos, tal vez el de mayor peso, para saber en qué sector del cielo estaría un planeta en determinado período del año. Esta información era importante para el astrólogo cortesano quien debía anticipar con precisión en qué casilla del zodíaco estarían los astros en el momento en que su señor pensaba realizar, por ejemplo, una campaña militar. De lo que se trataba era de poder hacer un buen presagio y si es posible acertar en el resultado. Si la campaña se realizaría en verano (casi siempre era así por una cuestión de conveniencia) y el señor quería saber cuál sería su destino al momento de decidir la empresa, tal vez meses antes de ponerse en campaña, entonces, era preciso para el astrólogo no errar en la ubicación que los astros tendrían en el mapa del cielo al momento de la batalla. Otro motivo menos fantástico y más terrenal estaba dado por el hecho de que poder medir mejor la posición de los astros permitía la elaboración de calendarios más precisos. Estos son fundamentales, por ejemplo, para mejorar los métodos de siembra y obtener mejores cosechas.

No queda del todo claro si Osiander quería cubrirse evitando la persecución de la Iglesia o su intención era salvaguardar la difusión de la obra de Copérnico. Es probable, y con esto entramos en el terreno de las conjeturas, que Osiander, empleando las tesis instrumentalistas, haya logrado ambas cuestiones. Sin duda se ponía a cubierto. Pero también, Osiander era un clérigo protestante, un progresista para la época, un habitante del norte pujante de Europa, un representante de una nueva forma de ver el mundo que sabía que no podía detenerse la historia y que todo aquello que permitiese revolucionar la producción sería funcional a los intereses de una burguesía en ascenso. Tal vez, el mismo Osiander haya tenido sus propias contradicciones. No lo sabemos. Lo cierto es que el libro de Copérnico se editó y lentamente, fue siendo cada vez más leído en los ámbitos intelectuales, convirtiéndose en una obra de referencia para todos los interesados en los problemas fundamentales en ella planteados. Pero no sin resistencia. De hecho, muchos astrónomos utilizaron sus cálculos sin reconocer el movimiento de la Tierra y sosteniendo inquebrantablemente el modelo geocéntrico.

En cuanto a la tensión entre instrumentalismo y realismo que Osiander dejara planteada en el famoso prólogo, cuentan que en las universidades europeas, todavía hoy se encuentran ejemplares de De Revolutonibus con su primera hoja (aquella en la cual se encontraba el prólogo) arrancada y dicen que quienes recorrieron las universidades extirpando las hojas del prólogo apócrifo fueron Georg Rheticus (1514 – 1576), el más antiguo discípulo de Copérnico junto con sus estudiantes descontentos con los planteos esgrimidos allí por el editor fuertemente convencidos de que el Sol realmente se encuentra en el centro del sistema y que la Tierra efectivamente se mueve.

El todo y la parte: Durkheim y la metáfora organicista. Última entrega

2010-12-16T06:28:00.000+05:00

Había quedado pendiente, desde hace un tiempo, el tratamiento del problema del todo y la parte en la postura durkheimiana. Para entender cómo resuelve Émile Durkheim (1858 – 1917) la tensión entre el todo y la parte es necesario tener presente que el intelectual francés había esbozado toda su teoría de lo social marcando fuertemente la dicotomía entre el individuo y la sociedad. Durkheim tiene que defender la autonomía o el status objetivo de los hechos sociales, debe marcar una diferencia entre éstos y las acciones o conductas propias de cada individuo. En este sentido, Durkheim se distancia del individualismo metodológico en sus dos variantes, esencialista y accionalista.
Para construir la totalidad y dar cuenta del status propio del hecho social, Durkheim apela a la metáfora organicista. Se trata de una metáfora epistémica[1] tomada de la biología. Desde esta perspectiva, la sociedad puede ser concebida como un organismo. Tal como ocurre en los seres vivos, cada parte cumple una función específica. Desde el punto de vista social, cada una puede ser un individuo o una institución. Ahora bien, cada función está puesta en relación con el todo. Es el todo social el que da sentido a cada una de las acciones llevadas a cabo por las partes individuales. Es así que los hechos sociales son manifestaciones de tal sentido y no de los deseos propios de cada integrante de la sociedad.
Durkheim, a pesar de estar fuertemente preocupado por el carácter científico de su obra y tener como referente en buena medida al positivismo comteano, nunca da cuenta empíricamente de cómo construye la totalidad o la pertinencia del uso de la metáfora organicista. Si la cuestión no pasa por la adopción de una posición instrumentalista[2] y existe un compromiso ontológico fuerte, entonces Durkheim debe dar cuenta de la existencia de cierta continuidad entre lo biológico y lo social cosa que nunca justifica desde el plano teórico.
A partir de lo expuesto no nos queda otro camino que concluir que Durkheim hace uso de la metáfora organicista como herramienta gnoseológica pero al mismo tiempo, dejando entrever un claro posicionamiento ideológico. En efecto, la analogía con el organismo biológico disuelve la posibilidad de considerar el conflicto como inherente a la sociedad capitalista. Si existen situaciones conflictivas éstas, desde la postura durkheimiana, deben considerarse como patologías. El funcionamiento normal del organismo social sano no presentaría ningún tipo de conflicto. El conflicto sería desde la posición funcionalista, una desviación.
[1] Consideraremos una metáfora epistémica como todo concepto, teoría, estructura, nociones, etc., que sufre un desplazamiento o traslado de un ámbito científico a otro o bien que ingresan a la ciencia desde el lenguaje y las concepciones corrientes en el contexto sociocultural y agregan conocimiento. Las metáforas en general y específicamente, las metáforas epistémicas poseen un plus de significado el cual, podemos considerar como extensión, ampliación, interacción o desviación del original del cual es tomada la metáfora. Las metáforas agregan sentidos, crean nuevos mundos. Pero no se trata sólo de una cuestión relativa a la semántica puesto que para dar cuenta de la eficacia de la metáfora debemos extendernos al ámbito de la pragmática del lenguaje. Las metáforas dicen algo del mundo, y aunque no todas las metáforas tienen valor para las ciencias, ellas no sólo tienen una función estética sino que pueden en muchos casos disputar un espacio en el ámbito cognoscitivo con expresiones de otro estilo.
[2] La posición instrumentalista en filosofía es una consecuencia metodológica del fenomenalismo, una perspectiva gnoseológica que se caracteriza por negar la posibilidad de que el conocimiento trascienda los fenómenos, es decir los productos de la experiencia humana, y consiga representar la realidad. Consecuentemente, el instrumentalismo se encuentra asociado a diversas variantes de empirismo, entre ellas el positivismo y el pragmatismo. Se trata, pues, de un tipo de antirrealismo, de una posición escéptica que se opone al realismo y, en particular, al realismo metodológico.
El realismo científico es una variedad del realismo crítico. Sostiene, básicamente que:
Existe una realidad objetiva.
El objetivo primordial de la ciencia es describir y explicar (además de predecir) los hechos de la realidad.
La ciencia consigue su objetivo en cierta medida y de un modo especial, gracias a la aplicación del método científico. Entonces permite conocer la realidad
Esta es, obviamente, una caracterización bastante general y vaga. La razón de ello es que hay numerosas variedades de realismo científico, casi tantas como autores realistas científicos, los cuales hacen énfasis en diferentes características de esta concepción. Sin embargo, haciendo una caricatura de ambas posiciones para su comprensión, podemos decir que mientras el realista dice que conoce la realidad, el instrumentalista sostiene que eso que el realista dice conocer no es la realidad en sí sino como se presenta el fenómeno que el realista cree real.

Holismo simple vs totalidad compleja: los avatares de la investigación social

2010-12-01T19:52:00.000+05:00

José Antonio Gómez Di Vincenzo

Continuando con la saga de entradas relacionadas con la problemática del todo y la parte en las disputas epistemológicas propias del campo de los estudios sociales introduciremos, en esta oportunidad, una descripción y análisis de dos de las respuestas más comunes a la problemática: el holismo y la totalidad compleja por otra. Anticipamos que el holismo simplificante y el holismo radical (dos de las formas en que puede presentarse la perspectiva holista) constituyen formas erróneas de plantear la solución al problema en tanto cualquiera de las dos posiciones cae en una suerte de reduccionismo que aísla o bien las partes constituyentes del todo o el todo de las partes.
¿Cómo analizar la totalidad sin perder de vista las particularidades? ¿Cómo ponderar las particularidades sin perder de vista la totalidad? Estas preguntas no hacen más que graficar el gran dilema del investigador social a la hora de comenzar sus estudios acerca de determinados fenómenos sociales. Como hemos visto dichas preguntas pueden responderse planteando que el punto de partida para la investigación social debe ser el estudio de las partes aisladas o el todo como suma de las partes.
Afirmaciones como “todo tiene que ver con todo” o “el todo es mayor a la suma de las partes” dan cuenta de una toma de posición holista que, por lo general, postula una serie de enunciados metafísicos con los cuales pretende dar cuenta de cómo emerge el todo de las partes y el papel que éstas deben cumplir en la conformación del todo.
Por otra parte, desde ciertos lugares se sostiene que la manera de complejizar los análisis consiste en agregar, adicionar datos a las cuestiones. Así para explicar determinado fenómeno, el empirista sostiene que deben relevarse la mayor cantidad de datos posibles. Mientras más datos tengamos, mientras estudiemos más a fondo cada componente del todo, mayor será nuestra capacidad de comprensión de las cuestiones. El enfoque que considera la totalidad como un complejo entramado de relaciones, como un todo estructurado pretende pararse en la vereda opuesta de esta corriente empirista. Pero no vayamos tan rápido…
Weber sabía que esta forma de empirismo no nos llevaría muy lejos en la investigación social. Sostenía que frente a una realidad que se extiende infinitamente frente al investigador con capacidades cognitivas limitadas el conocimiento es incapaz de abarcarlo todo. Desde otro lugar, un conspicuo representante de la tradición anglosajona en epistemología, Carl Popper, acordaba en que es imposible construir conocimiento acerca de una realidad ilimitada y criticando la inducción, sostenía que si queremos estudiar un fenómeno nos vemos obligados a realizar un recorte, a elegir ciertos aspectos de la cuestión para formular hipótesis y ponerlas a prueba. Ya hemos hecho referencia, en entradas anteriores, a las falencias que presenta el individualismo metodológico accionalista. Por demás, el problema que se plantea en este caso es cómo realizar dicho recorte, sobre qué base racional se asegura que algunos conocimientos son más decisivos que otros. Todo un problema que tiene que ver con la objetividad del conocimiento que Weber pretende resolver por la vía de la neutralidad valorativa y a la aplicación rigurosa del método. El lector interesado puede retomar el tratamiento a esta cuestión si lo desea. Volvamos a los problemas que presenta el holismo.
Sostener que el todo es más que la suma de las partes no agrega mucho a la cuestión. En efecto, existe una forma de holismo que cae en una suerte de simplificación, al no poder explicar la totalidad como un todo jerarquizado y estructurado y no advertir que es necesario dar cuenta de cómo se da dicha jerarquización y estructuración. El holismo simplificante no parte de un estudio de las relaciones o del modo en que se estructura el todo sino de cada elemento en sí mismo para después construir la totalidad por medio de una simple adición de partes. Esta clase de holismo no puede concebir la conjunción de lo particular y lo general, la parte y el todo. Dividiendo una sociedad en sectores y enviando a una gran cantidad de investigadores a estudiar cada uno de ellos, jamás tendremos una idea acabada de dicha sociedad, por más profundos y detallistas que sean cada uno de esos estudios. Es más, lo más probable es que tampoco tengamos un conocimiento legítimo de lo que cada parte es.
En síntesis, tanto la postura que plantea que el todo se alcanza analizando las partes aisladamente propia de la tradición empirista y el individualismo metodológico como la tradición que plantea que el todo es más que la suma de las partes sin dar cuenta empíricamente de la manera en que se relacionan los componentes del todo estructurado caen en una suerte de simplificación de la problemática.
Existe otra línea que pretende explicar cada una de las partes apelando a las propiedades del todo. Se trata de un holismo radical, una tendencia que pierde de vista que las partes también tienen sus particularidades y colaboran en la constitución de las características del todo. Así desde esta posición el todo es aislado de las partes. Esta línea de pensamiento se agrega a las anteriores como una nueva forma de simplificación de la problemática epistemológica que estamos tratando.
En una próxima entrada veremos cómo puede salirse de este embrollo. Sólo a modo de anticipo diremos que una buena manera de solucionar la cuestión consiste en pensar el todo como unidad compleja y a las partes como síntesis de múltiples determinaciones. Es la salida que instala Marx en su famosa introducción a los Grundrisse o Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, los manuscritos de 1857.

La tensión entre lo universal y lo particular en la epistemología de las ciencias sociales. Los aportes de Marx y Weber. (Segunda parte)

2010-11-17T07:02:00.000+05:00

José Antonio Gómez Di Vincenzo

En la anterior entrada de esta saga habíamos tratado de enfocarnos en el modo en que Weber y Marx buscan resolver la tención entre lo universal y lo particular. El problema es que todavía nos quedan algunas cosas por decir tanto de uno como del otro intelectual en cuanto a sus modelos epistemológicos. Por otro lado, aprovecharemos el espacio para anticipar algo de lo que va a decir Durkheim. Veamos…
Resulta fundamental, antes de seguir, introducir una breve digresión para analizar qué entendemos por totalidad. Entonces surgen dos puntos de vista diferentes: por un lado, la realidad puede ser concebida como la totalidad de los fenómenos; por otro, como un conjunto de elementos que estructuran y organizan lo social. Nosotros vamos a sostener aquí la tesis de que, en rigor, es el segundo de los sentidos es el que permite dar cuenta de la totalidad y no el primero, más cercano a la idea de realidad entera o completa.
Comencemos por la totalidad concebida como la totalidad de los fenómenos. En ese sentido, como la realidad es infinita e inabarcable, el investigador debe acotar o limitar, seleccionar una parte para construir conocimiento de los fenómenos naturales o sociales. Pues bien, para Weber es imposible dar cuenta del todo como la totalidad de los fenómenos sociales o como la realidad entera. Weber achaca a la filosofía especulativa de corte hegeliano el aspirar al todo como realidad completa pero construyendo sus conocimiento por la vía metafísica. Marx coincidirá en la crítica sosteniendo que la dialéctica hegeliana, el idealismo, su visión del espíritu absoluto desplegándose en la historia, debe ser puesta de cabeza.
Dicho sea al pasar y sin ánimo de extendernos demasiado en el punto. Otra crítica que corre por el mismo andarivel que la que Weber formula a la filosofía especulativa es la que enarbola Popper al marxismo. Para el sir inglés no podemos describir ni explicar el todo entero de la naturaleza ni de la sociedad. No es casual que el método propuesto por el epistemólogo para las ciencias sociales, método que toma como modelo a la economía marginalista, se encuentre tan cerca del individualismo y en cierto sentido, del comprensivismo. Hay una coherencia formidable en la mirada popperiana.
Ahora bien, la pregunta que quedaría boyando y sería pertinente que nuestro buen Weber responda es cómo hacer un buen recorte del todo, qué fenómenos tener en cuenta para ser estudiados. Aquí es donde el alemán se mete en un brete. Porque para realizar un buen recorte todo la cuestión dependerá del buen tino, de los valores del investigador. Si asumimos que no hay criterios objetivos para definir qué recorte realizar entonces debemos admitir que la postura weberiana va rumbo al precipicio del subjetivismo y el relativismo.
¿Cómo pretende Weber convencernos de que nuestros rezongos contra su renuncia a la objetividad no tienen fundamento? Pues bien, sosteniendo que una vez fijado el recorte sobre la base de determinados valores, el estudioso debe seguir un riguroso camino de investigación y operar neutralmente.
Marx se aparta de la concepción de totalidad como realidad toda o como la totalidad de los fenómenos sociales. Para el materialismo histórico, el conocimiento de lo social no puede ser el conocimiento de todos los fenómenos. Discutir en ese terreno sería estéril. En Marx, el todo es el conjunto de las relaciones sociales. Es un todo constituido por elementos que estructuran y organizan la realidad social. No se trata de una filosofía de la historia al estilo hegeliano sino de un conocimiento que apela a la elaboración de leyes generales poniendo en un lugar central la dialéctica. Desde esta perspectiva puede decirse que el todo es un todo constituido por elementos estructurados y puestos en relación.
Por no tener en cuenta el hecho de que es diferente la visión acerca de cómo se constituye el todo social en Marx es que decimos que Popper critica al materialismo histórico haciendo del genio de Tréveris “un hombre de paja”. Popper no comprende que es la ontología lo que diferencia a Marx del resto de los materialistas incluido él mismo, a pesar de haberse apartado de la posición inductivista.
Nos sigue quedando en el tintero un abordaje de la postura durkheimiana, el organicismo funcionalismo. Dejaremos antes de terminar esbozadas algunas notas características de este modelo epistemológico para retomar en una próxima entrada una comparación con el punto de vista marxista.
El modelo epistemológico funcionalista tiene como principal base teórica los aportes de Emile Durkheim, quien intenta elaborar una teoría social que permita el desarrollo ordenado de la sociedad desde una sociología científica alejada de la metafísica de las prenociones. Para ello recoge de la tradición empirista la necesidad de fundar la ciencia en la verificación de los hechos en datos observables. De la misma manera que no puede explicarse el funcionamiento de una célula a partir de los átomos que la componen, Durkheim plantea que no es posible entender el funcionamiento de la sociedad cayendo en la reducción al individuo. Desde esta perspectiva, la sociedad debe estudiarse como un todo.
Para construir su teoría social, Durkheim toma el par conceptual organismo-función de la biología y la fisiología para construir una totalidad abstracta en la que lo normal se define estadísticamente, por aparecer como lo propio en mayor número de casos. El resto de los fenómenos, tomados como anormales, son considerados menos valiosos y tratados como patológicos. De esta manera, Durkheim naturaliza la sociedad y construye una sociología que pretende compartir sus métodos con los de las ciencias naturales. Durkheim concibe un modelo de objetividad en términos de sensaciones accesibles por la vía de la experiencia del investigador. De este modo, reconoce que la realidad social forma parte de un continuo con la realidad física y debe analizarse de la misma manera. Los hechos sociales deben considerarse como cosas del mismo modo que opera la física al estudiar la naturaleza. Al recurrir a puntos de referencia abstractos, se pretende crear la posibilidad de formular un discurso no ideológico y así legitimarlo como objetivo. Si bien Durkheim construye una totalidad la misma queda en el plano abstracto.
En la postura durkheimiana hay funciones, no clases sociales. Los hechos sociales son aquellos en los que participan la mayor cantidad de individuos. Las conductas surgen de la interacción social. Los hechos anormales o patológicos deben ser dejados de lado. Los hechos sociales tienen su origen en el funcionamiento del organismo social y no en las relaciones de producción.

La tensión entre lo universal y lo particular en la epistemología de las ciencias sociales. Los aportes de Marx y Weber. (Primera parte)

2010-11-12T05:45:00.000+05:00

José Antonio Gómez Di Vincenzo

La tensión entre lo universal y lo particular que ha llevado a la construcción de abordajes metodológicos irreconciliables en el campo de las ciencias sociales sigue representando un dolor de cabeza para todo investigador que pretenda abordar la complejidad social desde una mirada que apunte a la totalidad sin resignar o perder de vista las particularidades. Ni qué hablar si consideramos la labor del historiador para quien los hechos históricos se presentan como momentos, fotos de una gran película cuya lógica necesita conocer para dar coherencia a la inagotable sucesión de particularidades.
En esta breve entrada trataremos de exponer muy sintéticamente cómo dos de los más importantes intelectuales de la teoría social intentaron saldar la distancia entre lo universal y lo particular, entre el todo y la parte, no sólo en lo que hace a la dimensión sincrónica del problema sino también en su faceta diacrónica.
Antes de discutir las posturas de Weber y Marx debemos echar un vistazo a las posiciones que con las que estos intelectuales dialogan. La fuerte impronta del positivismo en las discusiones metodológicas del siglo XIX no puede soslayarse. Como es sabido, el positivismo comteano percibía una continuidad entre la naturaleza, la sociedad y la perspectiva histórica. De aquí que las reglas utilizadas por las ciencias sociales para la construcción de conocimiento debieran ser idénticas a las empleadas por las ciencias naturales. La “física social” de Comte tenía que buscar regularidades naturales e inmutables siguiendo el modelo de cientificidad de la física newtoniana.
Ahora bien, Weber y Marx construyen sus modelos epistemológicos, esto es, una forma de concebir el conocimiento de lo social y la manera de legitimarlo, no sólo confrontando con el positivismo sino también trabando una seria disputa tanto con el historicismo como con la filosofía especulativa.
Para Weber, las reglas para la construcción de conocimiento en las ciencias histórico-sociales son específicas y diferentes a las que emplean las ciencias naturales. A diferencia del historicismo que deshecha la idea de establecer leyes generales por considerarlas imposibles de fijar para lo social y la historia cuando la creatividad de la vida social y lo irrepetible de los hechos hacen que lo universal sea inaprensible. Esto, piensan los intelectuales inscriptos en la corriente historicista, lleva al investigador a tener que ajustarse sólo a las particularidades. Weber, por el contrario, va a tratar de fijar leyes que permitan acceder a la regularidad de lo social. Por otro lado, frente al positivismo, que pretende que las ciencias sociales se ajusten a los métodos de las ciencias naturales, el sociólogo alemán enfatizará las particularidades epistémicas de lo social. Por último, en contra de la filosofía especulativa, cuyos esquemas interpretativos universales para el abordaje histórico-social se construyen apelando a una serie de supuestos metafísicos, Weber opondrá la comprensión científica de los hechos particulares.
Weber se alza sobre los hombros de Wilhelm Dilthey quien introduce, en el debate sobre el método y alcances de las ciencias sociales que tuvo lugar en la Alemania a fines del siglo XIX y principios del XX, la distinción entre ciencias del espíritu - aquellas tienen por objetivo la comprensión de los fenómenos sociales e históricos- y las ciencias de la naturaleza – aquellas que se ocupan de explicar los fenómenos naturales apelando a leyes universales-. Las ciencias del espíritu a diferencia de las ciencias naturales que tienen un objeto externo, tienen como objeto al hombre y sus propias obras, incluso el mismo investigador forma parte del objeto que estudia. Por este motivo, el hombre puede comprender su mundo. Weber siguiendo la postura de Dilthey dirá que las ciencias histórico-sociales, en tanto se ocupan de cuestiones humanas, deben interpretar los hechos sociales y por esto permiten alcanzar los motivos de las acciones humanas. Weber concluye, de este modo, un abordaje explicativo comprensivo. Pero existe una diferencia entre la postura weberiana y la propia de Dilthey. Para Weber, a diferencia del gran filósofo alemán, no puede alcanzarse la comprensión de los social colocándola en la experiencia vivida mediante cierta actividad psicológica-hermenéutica. El riesgo de caer en el psicologismo o el subjetivismo llevan a Weber a tomar distancia de Dilthey y a postular que el conocimiento social debe construirse con una base racional, creando instrumentos metodológicos y conceptuales para captar el sentido de las acciones individuales. Nace así el comprensivismo propio del individualismo metodológico accionalista weberiano.
La solución epistemológica weberiana no reconoce la dicotomía entre lo particular y lo universal como algo irreconciliable. Weber buscará una solución a lo particular sin dejar de aspirar a la universalidad. De aquí se sigue que su postura culmine en la búsqueda de regularidades probables comprensibles por los motivos de las acciones. Una idea que, según Therborn , Weber toma de la economía marginalista, aquella que parte del actor individual que calcula cómo satisfacer sus necesidades con medios escasos al menor costo posible. La senda que seguirá Weber consistirá en la construcción de tipos ideales, los cuales permiten elaborar conceptos generales para comprender casos particulares. Los tipos ideales son tales en el sentido que son conceptuales. No porque resulten de la especulación metafísica ni porque surjan de un promedio o una estadística. En este sentido no constituyen ejemplos sino más bien, un realce de elementos que derivan del interés del investigador.
Así, en Weber lo que tenemos es la subordinación de lo general a lo individual. Cuestión claramente dada por la fuerza que lo particular tiene en el individualismo metodológico. En efecto, el motivo de las acciones es el motivo de acciones particulares, individuales. El todo es la suma de las partes individuales sin quedar claro cuál es el nexo que une lo particular a lo general, qué es lo que hace que las partes sean capaces de constituir una totalidad.
Veamos, a continuación, cómo resuelve el problema Marx y al mismo tiempo, hagamos hincapié en los puntos que lo distancian de la postura weberiana.
Para Marx las regularidades que deben establecerse desde la investigación científica de lo social son una construcción social e histórica, creadas por el hombre mismo, mutables en el tiempo y por sobre todo, capaces de ser transformadas por el mismo ser humano artífice de la sociedad y la historia. En Marx la apelación a leyes generales apunta a explicar y comprender a la vez lo particular y concreto como síntesis de múltiples determinaciones. Desde esta perspectiva, lo particular y lo general son momentos de un todo dialéctico. Es por esto que el investigador deberá emprender un camino que vaya de lo concreto a lo abstracto y de lo abstracto a lo concreto incluyendo la dimensión histórica de las categorías de estudio. No debe perderse de vista – y esto constituye un ítem central si se quiere llegar a comprender la complejidad del abordaje metodológico marxista y no caer en una suerte de reduccionismo o mecanicismo simplistas- que para Marx es central prestar atención a las particularidades y los fenómenos específicos de cada formación social en un momento determinado. Las especificidades no dejan de ser tales por pretender que cada particularidad se ajuste o entre como con palanca dentro de las leyes que explican los grandes trazos de la historia. Las especificidades de momentos o los procesos particulares son tan importantes como los grandes cambios producidos en el tránsito de un modo de producción a otro. El 18 Brumario de Luis Bonaparte, con su análisis de la situación política particular en la Francia capitalista, es un buen ejemplo de cómo el mismísimo Marx aborda un nivel diferente de análisis al que tenemos en textos como El Manifiesto Comunista o La Ideología Alemana sólo por citar trabajos en los que se dedica a los trazos más gruesos de la historia. Como quiera que sea, la centralidad de la producción, el desarrollo de fuerzas productivas y la dialéctica respecto a las relaciones sociales junto con todas las relaciones que se dan entre éstas y el nivel de la producción ideológica, cultural y política constituyen los ejes de análisis fundamentales.
En una próxima entrada trataremos algunas cuestiones que han quedado en el tintero y veremos cómo se integra en el debate el aporte de otro de los padres fundadores de la sociología clásica, Durkheim.
Para ampliar puede consultarse Therborn, G., (1980): Ciencia, clase y sociedad: sobre la formación de la sociología y del materialismo histórico. Siglo XXI. Madrid

Sistemas axiomáticos

2010-11-10T06:04:00.000+05:00

José Antonio Gómez Di Vincenzo

Antes de pasar a enumerar los componentes de un sistema axiomático y sus propiedades, nos parece importante introducir una breve digresión para explicar qué es un sistema axiomático, cómo funciona y por qué es una herramienta importante para la construcción de conocimiento científico.
Tanto los intelectuales lógicos como los matemáticos se han esforzado por presentar ambas ciencias formales como sistemas de argumentos deductivos en los que algunos enunciados son tomados como punto de partida y los demás, son obtenidos a partir de estos mediante reglas de inferencia. Aquellos enunciados tomados como punto de partida son los axiomas. Si los axiomas son verdaderos entonces, los enunciados que se deducen a partir de ellos también lo son. Llamamos sistema axiomático a un conjunto de enunciados o proposiciones tales que algunos de ellos llamados axiomas o postulados son tomados como punto de partida supuestamente verdaderos y que no se demuestran para deducir otros llamados teoremas, mediante la aplicación de las reglas de inferencia que garantizan que si los axiomas son verdaderos los teoremas también lo serán. Siguiendo a Aristóteles, si no se tomaran ciertos enunciados como punto de partida caeríamos en una suerte de regresión al infinito o círculo vicioso puesto que siempre necesitaríamos un enunciado anterior al cual apelar, para justificar el que estamos considerando.
Los orígenes de este método pueden rastrearse hasta la época clásica en la que se pretendía presentar las teorías referidas a objetos o entidades como un sistema puramente deductivo. Este es el ideal que recoge Aristóteles cuando expone su concepción de la ciencia demostrativa.
La concepción contemporánea del método axiomático presenta algunos cambios en relación a la concepción tradicional derivada del modelo aristotélico. Hoy no se exige que el significado de los términos y la verdad de los axiomas sean evidentes. Tampoco los términos y las proposiciones deben referirse a un dominio de entidades observables. Se admite la construcción de sistemas axiomáticos formales, abstractos no interpretados que son aquellos en los que los términos primitivos no tienen asignados un significado. Recordemos que si los términos primitivos de un sistema axiomático tienen asignado un significado, como por ejemplo el sistema de Peano para la aritmética, entonces estamos frente a un sistema axiomático interpretado.
Ahora bien, una interpretación para un sistema axiomático formal es una función que asigna significado a los términos primitivos del sistema en cuestión y al hacerlo, asigna indirectamente significado a los términos definidos. Se trata de encontrar un dominio de objetos de tal manera que esos objetos puedan ser los designados por los términos primitivos. Al establecer reglas de designación, hacemos que a cada término primitivo del sistema le correspondan una y sólo una designación. De este modo, los axiomas del sistema se transforman en proposiciones que pueden ser verdaderas o falsas. Cuando la interpretación hace verdadera a todos los axiomas del sistema, entonces, se constituye un modelo de dicho sistema aximático. Si existe al menos un modelo para el sistema, entonces, es satisfacible; si no tiene ningún modelo es insatisfacible.
Según la concepción contemporánea, los sistemas axiomáticos constan de los siguientes componentes:

Un conjunto de términos primitivos que se introducen sin ser definidos.
Un conjunto de términos introducidos por medio de una definición llamados términos definidos. Por ejemplo: podemos definir triángulo como aquella figura cerrada de tres ángulos.
Aquí es interesante detenernos para hacer un rodeo, antes de continuar enumerando los componentes de los sistemas axiomáticos y mostrar cómo, nuevamente, podemos caer en una suerte de círculo vicioso si no aceptamos que existan términos sin definir. Puesto que siempre al definir un término necesitamos apelar a otros términos, si tratamos de definir todos los términos caeríamos en una regresión al infinito.
Un conjunto de axiomas. Los axiomas son proposiciones o fórmulas que se aceptan sin necesidad de ser demostradas.
Un conjunto de teoremas. Los teoremas son proposiciones o fórmulas que se demuestran mediante la aplicación de la inferencia lógica a partir de los axiomas.

Es importante definir que en un sistema axiomático, una demostración es un conjunto finito de enunciados donde cada uno de ellos es o un axioma o es consecuencia lógica de enunciados anteriores en virtud de una regla de inferencia. Es posible definir el teorema como el último enunciado de la demostración.
Las principales propiedades de los sistemas axiomáticos son las siguientes: consistencia, independencia y completitud. Dichas propiedades hacen que los sistemas sean útiles e interesantes para la ciencia. Veamos a continuación cada una de ellas.

Consistencia: Comenzaremos por explicar a qué nos referimos cuando decimos que un sistema es consistente. Un sistema axiomático es consistente cuando no es posible derivar una contradicción a partir de sus axiomas. Decimos por el contrario que un sistema es inconsistente si es posible probar en este sistema como teorema una fórmula cualquiera y su negación. Como a partir de premisas inconsistentes se puede deducir cualquier conclusión, un sistema inconsistente carece de utilidad para la ciencia puesto que en todas sus interpretaciones, habrá enunciados falsos. Dicho de otro modo, como por la regla EFSQ de la contradicción se puede deducir cualquier conclusión, un sistema inconsistente sería inútil como herramienta. Como no pueden tener ningún modelo, estos sistemas no son interesantes, para la construcción de conocimiento científico. Es posible probar la inconsistencia de un sistema axiomático derivando una fórmula y su negación. Por otra parte, si al tratar de hacerlo no podemos lograrlo, entonces no estaría probado que el sistema es consistente puesto que el fracaso del intento bien podría estar dado por la falta de creatividad o ingenio para conseguir derivar la contradicción.
La consistencia es difícil de probar. El método para probar la consistencia de un sistema consiste en encontrar un modelo para dicho sistema axiomático. El sistema será consistente si el modelo lo es. Pero se trata de una prueba relativa. Si el modelo tratado cuenta con modelos finitos, entonces la consistencia puede demostrarse inspeccionando todo el modelo.

Independencia: Esta no es una propiedad indispensable de un sistema axiomático. Un sistema es independiente si no puede demostrarse a partir de los demás.
Un sistema de axiomas es independiente si lo son todos los axiomas que componen el sistema. La independencia no es tan importante como la consistencia. Un sistema inconsistente es totalmente inútil y objetable desde la lógica pero no puede hacerse ningún tipo de objeción lógica al hecho que los axiomas de un sistema no sean independientes. Si un axioma puede demostrarse de los demás, entonces estaría probado que no es independiente. No obstante, al igual que sucedía con la consistencia, el hecho de que no pueda probarse la redundancia no prueba que sea independiente. Sin embargo, también aquí el descubrimiento de los modelos provee una forma de demostración. Decimos que un axioma es independiente si hay una interpretación que lo hace falso y verdaderos a todos los demás puesto que si fuera deducible de los demás, cualquier interpretación que hiciera verdaderos a éstos lo haría también verdadero a él. En otros términos, un axioma es independiente si la conjunción de su negación con los demás axiomas del sistema en cuestión tiene algún modelo.

Completitud: Un sistema axiomático es completo si no es posible añadirle axiomas nuevos sin que el sistema en cuestión se convierta en dependiente o inconsistente. Esta propiedad es muy difícil de demostrar.

Pasaremos ahora, a formular los postulados de Peano para la aritmética. Pero antes, nos parece importante realizar una breve digresión para introducir el tema. El conjunto de números naturales con las operaciones de suma y multiplicación no se axiomatizó hasta que Peano, en 1889, realizara su importante aporte a la matemática. El sistema de Peano trata de determinar todas las propiedades de los números naturales. Como toda la matemática, esto es, toda las teorías de números enteros, racionales y demás se construye a partir de la axiomatización de los naturales, es fácil ver por qué el aporte de Peano fue tan significativo.
En el sistema de Peano no tenemos formuladas de manera explícita las reglas o procedimientos deductivos que se emplean para demostrar los teoremas; es decir, no se dice qué términos lógicos utilizar ni cuáles son las reglas de inferencia. En este caso, decimos que la lógica está presupuesta o que estamos en presencia de una lógica subyacente.
Los términos primitivos del sistema axiomático de Peano son los siguientes: “uno” que se representa con el número 1; el predicado “ser número natural” que se representa con la letra N; y la operación “siguiente inmediato” o “sucesor inmediato” que abreviamos simplemente como “siguiente” o “sucesor” y que representamos mediante una tilde “ ‘ “ de manera tal que si n es un número natural cualquiera n’ es el sucesor de n.
La operación “sucesor” como cualquier operación es una función mediante la cual, a cada elemento del dominio le corresponde uno y sólo uno del codominio. Esta operación “sucesor” partiendo de 1 genera todo el conjunto de números naturales. El conjunto de números naturales y en general, cualquier conjunto generado de esta manera recibe el nombre de conjunto inductivo. Los conjuntos inductivos son conjuntos cerrados puesto que cada elemento ha sido generado por una operación inductiva.
Peano formula cinco postulados. Veremos cuáles son.

P1. El número Uno es un número natural. 1 es N

P2. El sucesor de cualquier número natural es también un número natural. Si n es N, entonces n’ es N.

P3. No hay dos números naturales que tengan el mismo sucesor. Dicho de otro modo, si dos números naturales son distintos, sus sucesores también lo son. Si n y m son N y n = m entonces n’ = m’.

P4. Uno no es sucesor de ningún número natural. También podemos decir que no existe ningún número natural del cual 1 sea sucesor: si n es N entonces no es cierto que n’ = 1.

P5. Si 1 tiene una propiedad cualquiera P y para cualquier número natural n, si n posee esa propiedad, entonces su sucesor n’ también la posee, de donde todos los números naturales tienen la propiedad P.

Las definiciones inductivas, como la que tenemos en el caso de la formación del conjunto de números naturales, actúan como reglas que aplicadas a ciertos objetos de un conjunto generan otros que también pertenecen a dicho conjunto.
Si analizamos estos postulados encontramos que se forma una cadena en la cual, el primer eslabón es el 1. Esta cadena se extiende a la derecha mediante la operación siguiente. Lo que los postulados logran es caracterizar la sucesión de los números naturales como una construcción a partir de un primer elemento (el número uno) aplicándole la operación siguiente; y al resultado de esta operación, se le aplica, nuevamente, la operación siguiente y así sucesivamente.
El postulado cinco puede ser considerado como una regla para demostrar que todos los números naturales tienen cierta propiedad P. Este postulado recibe el nombre de Postulado de inducción completa. En matemática, llamamos demostraciones por inducción completa a todas las que siguen este esquema. De aquí surge, entonces, un tipo de demostración muy interesante e importante para la matemática llamada demostración por inducción completa o por recursión.
Un buen modelo explicativo que permite comprender el funcionamiento del postulado cinco es imaginar una serie de fichas de dominó alineadas a poca distancia una de otra. Si empujamos la primera, esta hará caer a la siguiente y esta a la siguiente y entonces, sucesivamente, todas caerán.
Con todos los postulados formulados por Peano, estamos en condiciones de demostrar los teoremas de la aritmética; es decir, las proposiciones que expresan las propiedades y las operaciones de los números naturales. Por ejemplo, podemos probar que la propiedad asociativa para la suma.
Entonces resumiendo, podemos sostener que las demostraciones por inducción completa tienen su origen en el postulado cinco del sistema axiomático de Peano para los números naturales.
Las demostraciones por inducción completa tienen la siguiente forma:

a) Si el primer elemento tiene la propiedad P.
b) Si para cualquier elemento n de la serie, si todos o algunos de los elementos anteriores a n tienen la propiedad P, entonces n’ también la tiene...
Entonces
c) Todos los elementos tienen la propiedad P.

Tenemos que a es el caso base, b es la etapa inductiva y c es la generalización.
Un buen ejemplo de demostración por inducción completa es la demostración de la proposición aritmética que dice que todo número natural multiplicado por el número dos es un número natural.
El caso base consistiría en demostrar que 1 (el primer elemento del conjunto de números naturales) multiplicado por 2 es par. 1 x 2 = 2 . Dos es par.
La etapa inductiva consiste en demostrar que si para cualquier número natural n, si n x 2 es par, entonces n’ x 2 también es par.
Finalmente, la generalización consistiría en concluir que todo número natural n x 2 es par.

6. Como suele ocurrir en las ciencias, la teoría de conjuntos fue formulada por Cantor entre 1874 y 1897 para resolver problemas, en este caso matemáticos. Cantor había demostrado que no era posible numerar todos los números reales comprendidos entre 0 y 1 lo que permite concluir que la infinitud de los números reales no es la misma que la de los números naturales. Esto representaba un problema para el logicismo. Recordemos que Frege había intentado mostrar que la aritmética era parte de la lógica. Cantor se adelantó a Frege y como solución al problema planteado, formuló la teoría de conjuntos. La primera definición que Cantor da de conjunto dice que es una colección en un todo de determinados y distintos objetos de nuestra percepción o nuestro pensamiento, llamados los elementos del conjunto. Esta definición, más adelante, será cuestionada por Russell que además, demostrará mediante la famosa paradoja que lleva su nombre la inconsistencia de la teoría. Con Russell, se inicia una serie de intentos de mejorar la teoría de conjuntos. Veremos cómo se logran solucionar las paradojas en la presentación axiomática formalizada de la teoría de conjuntos.
La definición intuitiva de conjunto como una colección de objetos describible por un predicado lleva a ciertas contradicciones llamadas paradojas. La más conocida de ellas es la ya mencionada paradoja de Russell. La misma puede expresarse de la siguiente manera:
M=

Un conjunto de caramelos no es miembro de sí mismo puesto que este conjunto no es un caramelo.

Según Cantor:

Esto quiere de decir que cada conjunto es elemento de M si y sólo si no es elemento de sí mismo. Ahora, en vista de que M es un conjunto, se puede substituir x por M en la ecuación, de donde se obtiene:

Es decir que M es un elemento de M si y sólo si M no es un elemento de M, lo cual es absurdo.
Russell se preguntaba si el conjunto de los conjuntos que no forman parte de ellos mismos forma parte de sí mismo. La paradoja consiste en que si no forma parte de sí mismo, pertenece al tipo de conjuntos que no forman parte de sí mismos y por lo tanto forma parte de sí mismo. Lo cual es paradójico puesto que formará parte de sí mismo sólo si no forma parte de sí mismo.
Gracias al descubrimiento de esta y otras paradojas (que afectaban a colecciones grandes como la de los ordinales) queda expuesta la dificultad que trae aparejada el concepto de conjunto y lo problemático que resulta identificarlo con el de colección como sugería Cantor. Esto llevó a los matemáticos a ser más cuidadosos a la hora de definir qué es un conjunto.
Una solución a las paradojas fue expuesta por el mismo Russell mediante su teoría de los Tipos. Russell advierte que en todas las paradojas existe un problema de circularidad o reflexividad. Eliminando estas formaciones circulares del lenguaje es posible evitar las paradojas.
Más adelante, Sérmelo formula la teoría axiomática de conjuntos con el objeto de solucionar las paradojas. Con esta teoría se evita que las colecciones que producen paradojas puedan ser conjuntos. Serán conjuntos sólo las colecciones respaldadas por la teoría axiomática. Los axiomas de la teoría axiomática de conjuntos permiten formar conjuntos sólo a partir de conjuntos ya construidos. Postulan además la existencia del conjunto vacío y de por lo menos uno infinito.
En la teoría axiomática de conjuntos se respeta la idea fundamental de aceptar que una colección de objetos pueda ser un conjunto pero se impone la condición de que todos los objetos de una colección deben haberse formado antes de definir dicha colección. Dicho de otro modo, si x es un conjunto ya construido existe un conjunto y formado por los elementos de x que satisfacen un predicado P que los describe. También podemos decir que existe una fórmula con por lo menos una variable libre. De esta manera, un predicado describe un conjunto si los elementos ya han sido construidos y además satisfacen el predicado.
Gracias a esta restricción a la definición de Cantor desaparece la paradoja de Russell.

La muerte de un ex presidente no es la muerte de un proyecto

2010-10-28T00:18:00.000+06:00

“No nos une el amor sino el espanto” (Jorge Luis Borges)

Mientras este epistemólogo devenido cronista garabatea sobre el papel un plan de escritura no puede dejar de rumiar la punta del lápiz y maldecir a la historia. Este espacio ya no es sólo el lugar para la reflexión, es un espacio de catarsis. Porque tras la muerte del expresidente Néstor Kirchner, junto al aluvión de reflexiones caídas en el lugar común, más allá de alguna que otra declaración de buen tino rescatando al hombre y su fuerte impronta en la política contemporánea, asistimos estupefactos a argumentos como los esgrimidos por Rosendo Fraga, el famoso politólogo y opinólogo mediático, en la página digital del diario La Nación. En la nota titulada “Sin Kirchner, Cristina puede asumir el poder”, Rosendo se despacha sin más que en la Argentina “Lo institucional estaba subordinado a lo político” dado que según este ilustre politólogo mediático “La falta de Kirchner deja la sensación política de que falta el Presidente y es como si se planteara el interrogante de cómo va a actuar el vicepresidente”. Más adelante proclama que “hasta el último momento él se encargó de hacer evidente que era quien ejercía realmente el poder y no su esposa”. Nuestro preocupado Rosendo, henchido de fervor democrático e institucionalidad, teme que la presidenta pierda sustento olvidando que, por un lado, dicho sustento está dado institucionalmente por la cantidad de votos cosechados en la elección que la colocó al frente del país y segundo, que Néstor, además de tener el mismo aval como diputado, tenía y tiene a sus espaldas a una inmensa cantidad de ciudadanos dispuestos a mantener vigente y profundizar el proyecto. Claro, este tipo de reflexión queda fuera del alcance de nuestro politólogo mediático dado que desde su visión, son los hombres en particular y no las construcciones colectivas las que ocupan los lugares de poder. Esta es la mirada que lleva a nuestro Rosendo a subestimar la figura de nuestra presidenta - sostiene que “ella nunca lo rechazó, nunca buscó generar un espacio propio de poder ni en lo símbólico”- e inferir que la lamentable ausencia de Néstor Kirchner repercutirá en una deflación de su poder. Rosendo incurre en dos graves errores: uno, considerar que Néstor Kirchner monopolizaba el diseño de estrategias, los hombres por sí solos no hacen la historia; dos, pierde de vista que la historia es contingente y que en una formación social como la argentina donde cierto apego a los mitos puede reforzar la praxis, más allá de la ausencia, Néstor Kirchner hoy ha pasado a convertirse en un mito y una bandera reforzando simbólicamente la posición de muchos que aún por fuera del peronismo acompañan y acompañarán el proyecto K, esos mismos que Fraga más adelante en su artículo llamará despectivamente "facción". El tiro de Rosendo le va a salir por la culata.
Pero esta profunda reflexión, elevada al plano de la filosofía política y social por el medio gráfico centenario y la osadía intelectual de nuestro Rosendo, llega al paroxismo total cuando, una vez más desde una mirada simplona pero a la vez perversa y oportunista, sostiene que La presidenta “tiene la oportunidad de modificar, rectificar, corregir, cambiar una serie de aspectos, estilos, orientaciones y políticas impuestas por su marido, que llevaron a una situación inédita, que un gobierno con la economía creciendo al 9% tenga la aprobación de sólo uno cada tres”. Dejando de lado, la dudosa legitimidad del estudio que sugiere el escaso 30% aludido de apoyo al gobierno cabe recordarle a Fraga que a veces de lo que se trata no es de pensar en los números sino en las políticas y que es justamente el persistir en ciertos aspectos, orientaciones y políticas lo que ha llevado a este gobierno a alcanzar el guarismo por él mismo reconocido en crecimiento económico, a tener el apoyo de muchos y a comenzar a recibir el de algunos que lejos de aceptar y coincidir en todo estamos dispuestos a acompañar dicho programa político unidos por el espanto de lo que puede venir.
Más allá de estos desatinos propios de una mente oportunista y cruzada por una alienación que configura la consciencia, el politólogo de La Nación intenta saltar de la descripción a la prescripción y sugerirle a la presidenta correrse de la influencia del mal encarnado, por ejemplo, en la figura de Moyano o a sacarse de encima a Moreno. Nuevamente, el escriba de La Nación cae en lo simplón de pensar que las políticas cambian al remover o aislar personajes.
Después de conjeturar una serie de posibilidades Fraga deja fluir sin autocensura alguna todas sus más oscuras e íntimas impresiones ligadas a su posición de clase sosteniendo que “Si ella insiste en la línea fijada por su marido, no le será fácil gobernar” y remata la nota diciendo que “La continuidad institucional no está en riesgo en la Argentina, pero puede estarlo la gobernabilidad en el final en el tramo final del mandato de Cristina, si ella no aprovecha lo que posiblemente sea su oportunidad histórica: dejar de ser la presidenta de una facción, para pasar a serlo de todos los argentinos”.
La historia dirá si la gobernabilidad está asegurada o no. Lamentablemente después de años de democracia y al mismo tiempo afortunadamente - puesto que de una vez por todas habrá que definir hacia dónde deber transitar la historia nacional- de esto se trata la prioridad en la praxis política actual en nuestro país, de luchar por sostener el proyecto y con él no sólo la gobernabilidad sino también la vigencia de las instituciones. Porque detrás de la preocupación por la continuidad institucional y la vigencia del derecho en personajes como Fraga se esconde la voluntad o al menos el deseo del quiebre y la destitución.
No quisiéramos terminar esta crónica – el epistemólogo devenido cronista escribe en primera del plural por costumbre, aprovecha la oportunidad para hacer política y de paso pide perdón a quienes esperan de él solamente artículos vinculados a la historia y filosofía de la ciencia y la tecnología- sin decir algunas palabras acerca de las desopilantes apariciones mediáticas del momento. En efecto, mientras la noticia de la muerte de un expresidente que, más allá de la sábana de críticas que este escriba y otros tuviéramos para ofrecer al lector (críticas que aspiran a ser bastante más sutiles que aquellas que corren por izquierda al gobierno K), signó la política argentina de los últimos tiempos e hizo algo más que otros tantos por la clase trabajadora, teníamos que escuchar personajes nefastos convocados por los medios para hacer una reflexión sobre el lamentable acontecimiento. Ante la interpelación de un medio, el ex presidente de la nariz prominente corroboró una vieja teoría científica según la cual la capacidad de abstracción es directamente proporcional a la cantidad de neuronas en funcionamiento. Reflexionando sobre la triste muerte de Néstor sostuvo que el éxito del mandato K estuvo signado por el alto precio de la soja mientras que el fracaso de la Alianza, por la depresión en los valores de dicho producto. El ex presidente de la nariz prominente es historia pero la historia enseña; enseña que del rejunte de personajes variopintos armados sólo con slogans marketineros no puede salir una fuerza capaz de administrar el tránsito histórico de la nación y que por lo general, detrás de dicho combinado de actores cuya figura prominente, generalmente, es un perfecto idiota mediáticamente presentable se esconde la derecha más dura y recalcitrante.
No queda mucho por decir, sólo lamentar la muerte de un ex presidente y pensar en lo que vendrá… Kirchner ya es historia y muy probablemente mito. De lo que se trata ahora es de ver cómo se continúa y supera profundizando las políticas progresistas el proyecto político que representó y representa ahora su esposa. Por el momento, esperamos al día de mañana recordando al genial Borges quien decía que no nos une el amor sino el espanto, el espanto ante la vigencia de discursos y argumentos destituyentes funcionales a una derecha poco propensa a encausarse en el cauce democrático.

José Antonio Gómez Di Vincenzo

El manuscrito anónimo de Constitución

2010-10-15T08:16:00.000+06:00

El manuscrito que reproducimos a continuación fue hallado en un lúgubre baño en un burdel de Constitución. Hoy en la comunidad científica se tejen una serie de conjeturas acerca de su procedencia y datación. Hay quienes sostienen que data de la década del 80; otros historiadores aseguran que es previo al tercer gobierno de Perón. Rosendo Luxemburgo, amigo, destacado sociólogo de Pompeya devenido historiador de la ciencia sólo por breves períodos y según él mismo afirma “para pasar el rato”, sostiene - creemos que con sólidos argumentos- que se trata de un documento de no más de un año de antigüedad desvencijado por las pobres condiciones ambientales y la presencia de efluvios poco aptos para la supervivencia en condiciones del papel y la tinta. Mientras tanto, veamos qué dice el escrito a ver si es interesante:
“Como el tiempo que va y viene sobre el péndulo del viejo reloj, un millón de imágenes en cuestión de segundos, los recuerdos sombríos, helados, patéticos, caen sobre mi frente y como cadenas me atan a la historia. ¿Cómo escapar a la prisión temporal? O, en todo caso, ¿Cómo eludir el filo de aquel péndulo fatal? ¿Cómo evitarlo para no caer en el olvido sombrío? Las gotas heladas de sudor que caen sobre mi frente inundan mis ojos. No son lágrimas, no. Es que ya ni siquiera puedo llorar. Desprovisto de todo sentimiento humano, me he transformado en una máquina demencial y, enajenado, ahora soy parte de esta formidable y devastadora aplanadora corporativa, en la que todo hombre es despojado de su condición humana. Y yo, como uno más, soy parte de todo y asumo mi rol. Me doy cuenta que el bien común, la igualdad de oportunidades, la imparcial balanza de la ley ciega, el derecho a la vida, la movilidad jubilatoria no son más que meros artilugios marketineros, los cuales, aparecen en el discurso transformados en meras herramientas, un medio para llegar a un fin: acumular poder y destituir al gobierno de turno. Así, la praxis política se bastardea en pos de intereses corporativos ¿No soy acaso un mentiroso? Porque sabiendo de antemano que no cumpliré ninguna de mis propuestas, ni siquiera puedo compararme con el vendedor de ilusiones, que iluso también, hasta se engaña a sí mismo. Sí, así, obrando de esa manera, transformando la política en marketing es como bastardeo a las instituciones. Pero no hay problema… Siempre puedo hacer gala de un republicanismo febril y salvar los papeles. ¡Vamos! ¿Por qué culparme? La culpa es de los tontos ciudadanos que caen en las redes del mercado y compran cualquier cosa. Sin duda, no tienen salvación, no hay nada que hacer.
Pero, ¿qué me está pasando? ¿Cómo es que todos estos pensamientos vienen a mí justo ahora? Aunque trate de ver hacia otro lado, lo sé. Sí, efectivamente, sé que los ideales de juventud son fuertes y en el momento más iluminado de la vida, cuando la más brillante y fulgurante luz de la razón inunda la adolescencia, estos vibran y se encarnan en la fibra íntima del ser, reflejando y emanando brillo por doquier. Con el tiempo, maldito carcelero, todas nuestras manchas nos hieren, nos transforman. Pagamos el precio de vivir entregando la vida misma, engañándonos, y cediendo nuestro derecho a ser humanos en el sentido más amplio. Pero cuidado, porque al acercarse el ocaso, las sombras de nuestros ideales se estiran, y es entonces que, envolviéndonos nos atrapan, pero sólo por un momento, para luego no volver nunca más. Mientras tembloroso, a tientas me salen las palabras, ya no sé donde voy, ni sé donde estoy. No sé si estuve lúcido al comienzo, si el comienzo de mi rol fue el nido de mis principios o este ya había sido pisoteado. ¿Cómo sucedió? ¿Cuándo? O ¿Por qué? Y mi discurso es destilado, pues acosado por mi mente, ahora digo lo que siento. Sólo bastó una mirada para ver que en el espejo de la recámara, ya no estaba, no hay nadie allí. Esa vista misteriosa que me fastidia desde el cristal es sólo un tenue reflejo de un alma solitaria, cansada. Es el hombre que era y ya fue. Entonces, puedo ver que estoy lejos, fuera de cuadro. Mis memorias más dulces se disolvieron en remolinos tempestuosos detrás de las cortinas desparejas pero dejando una rendija por donde pude echar a volar mis ilusiones, anhelos, proyectos para mis hermanos. Sí, las dejé ir. Las dejé volar porque como poderosas pesadillas me torturaban. En la comparación surge la desigualdad. ¡Cómo he cambiado! Sólo, conmigo mismo, ya no tengo a nadie, no confío en nadie. Ahora, más tenues las sombras de mis ideales comienzan a disiparse y como un vapor fulgurante, desaparecen. Maldito soy porque altruista fui y por voluntad propia dejé de serlo. ¡Qué espíritu maldito! ¡Qué implacable juez es el pasado de un hombre! Bueno, tengo que exorcizarlo, ya no debe atormentarme. Debo salir y caminar como un ciudadano más, pero sólo por hoy. Este atuendo informal, con el que acabo de vestirme, ayudará a que me vean como a un ser sencillo pero no miserable. Tal vez tome el subte, eso no está mal. Saludaré con mi mejor sonrisa de mamarracho en la más dulce e inexpresiva cara de feliz cumpleaños. Los flashes me recibirán, y ante esa encantadora música de clics fotográficos, danzaré en sumisión. Una vez más y hasta el cansancio repetiré el mismo chi-chi-chi chu-chu-chu sin sentido pero que siempre suena bien. Denostaré todo proyecto del gobierno anterior aunque crea firmemente su bondad y hasta envidie la ocurrencia. Algún chiste alegórico, no quedará mal. Echaré mano de alguno de esos, que mis asesores me han preparado. Quizás, hasta cante un tango. Si, Cambalache estará bien y servirá para mofarme hasta del mismo Discépolo. Todo pasará de repente y sin darme cuenta estaré allí, una escuela primaria creo que es, para llevar a cabo el más solemne acto republicano.
Entró un frío vacío y llenó el cuarto oscuro. Aquí estoy, el momento llegó. La caja silenciosa, una vez más allí afuera, era testigo de mi espera. ¿Cómo puede mi decisión influir el destino de mis conciudadanos? Luces y sombras se enredan en este escenario quebrando y esfumando mis más felices pensamientos. Malditos remordimientos que vuelven implacables, ¿es que no hay conjuro que los espante? ¿Puede el destino ser prefijado? ¿Cuál es la naturaleza de su fuerza vil? Y de ser así, debo temer algún reproche. ¿Por qué torcer la sobrenatural ruta marcada divinamente si como simple humano me es imposible? La oportunidad se me presenta, puedo hacerlo, puedo actuar en potencia. Pero inmediatamente se extingue como el fósforo, y cedo ante el tirano que hay en mí. Como todo presente ya es pasado ¿Qué debo hacer? ¿Me quedo? ¿Huyo? Todo se transforma en un problema de anticipación. Y debo calcular el costo. Es esto o es aquello. Y toda lógica explota en miles de fibras cerebrales. ¿Será posible que al final exista la redención? O, seré fagocitado por las masas. ¿Cuál es la naturaleza que regula mis sentidos? ¿Puedo ver lo que veo sin alucinar? ¿Puedo ser objetivo sin traicionar mi subconsciente? Puedo ser lo que no soy y eso me aterroriza. ¿Puedo ser parte del gobierno y al mismo tiempo oficiar de opositor encarnizado? ¿Puedo ser traidor y candidato? Debo dejar que mi mente sea mi propio fantasma y continuar con la actuación. Estoy aún más cerca y mi papel es sencillamente genial. A la hora señalada, palidecerán y morirán los proyectos. Tengo la voluntad de muchos en la palma de mi mano. ¿Cuál es mi límite? ¿Dónde comienza la traición? La seducción es más fuerte que el convencimiento y la razón. Como moscas, caen rendidos a mis pies. Cuando la hipocresía comience su danza, aparecerán millones, millones de razonamientos sin contenido para justificar mis tristes aspiraciones. Sí, así será. Lo sé y eso me tranquiliza. Pero, ¿puedo engañarme a mí mismo? Tal vez el infierno no sea otra cosa que el paraíso de los auto engañados. De alguna manera, el engaño es vil y endemoniado y su sometimiento, se redime solo con el darse cuenta. Pero basta, ya no hay tiempo para pensar. Los pactos están sellados. Soy el engranaje que hace funcionar la máquina, soy un actor central en la tragedia. Soy aquel que viene a encarnar la voluntad del poder económico ¿Cómo se me puede ocurrir improvisar? No, mis palabras no deben ser mías. Como pieza de ajedrez mis movimientos están dictados. Tendré que vivir la pesadilla que yo mismo he creado, esta vida falsa que ahora es mi prisión. Debo votar para que la máquina siga triturando. Pero ahora que el momento llegó, sé que no puedo más con mi propia historia, no puedo ser candidato. Es la maldita sentencia de mi verdadero ser. A lo mejor, votando a mi contrincante vote a conciencia. Él no es mejor que yo, pero ciertamente no es igual. Tal vez, con esa simple y pura acción, me redima. Tal vez, en esta última traición esté mi salvación.”

“El país crispado” o las clases media y alta entrando en pánico y las clases populares podridas de la explotación.

2010-10-05T23:09:00.000+06:00

Últimamente, se viene escuchando y leyendo en los medios corporativos anti –k que Argentina es el país de la crispación. Frente a tal descripción de la situación difundida por cuanto medio informativo pro-corporaciones en el aire o en papel prensa, el receptor precavido trata de entender el significado de semejante término. Efectivamente, uno no puede dejar de preguntarse qué es estar crispado y luego, indagar por qué se dice que este es “un país crispado”. Antes de ir a buscar el diccionario, el escucha o lector (que también es un eficiente hablante de la lengua castellana) trata de comprender el significado que se busca transmitir apelando a una buena lectura del contexto en el que la palabra está actuando. Entonces, lo que parece surgir de tal análisis es el hecho de que este es el país de la crispación porque la Presidente y el gobierno en general avanzan tratando de imponer sus políticas en franca y permanente lucha sin cuartel, instalando permanentemente conflictos allí donde todo estaba calmo como si quisiera en realidad llevar a este país hacia una digresión total. Entonces nos enteramos que este gobierno “subversivo” viene a traer el conflicto a esta, una sociedad apacible tranquila y ordenada según las normas naturales y el espíritu cristiano, instalando discusiones que ya nadie quiere escuchar y que tienen que ver con un pasado que mejor sería barrer debajo de la alfombra. Así parece que la historia se diera vuelta y en lugar de ser esta una sociedad en la cual los conflictos son inherentes al sistema y en la que una serie de determinaciones y particularidades propias de la praxis política hicieron que triunfe un gobierno que, dadas las circunstancias, pretende paliar (al menos un poco y bueno sería que mucho más) los conflictos que ya estaban presentes. De algún modo, lo que se deduce de esos mensajes es que este gobierno lejos está del progresismo del que pretende hacer gala dado que en realidad siempre está volviendo al pasado en vez de pensar en la Argentina del siglo XXI. Se progresa hacia el futuro no mirando atrás diría un atento opinador pro. Curiosa forma de análisis la que surge cuando el receptor de estos discursos comienza a analizar un poco la cuestión. Veamos un poco más hacia dónde nos lleva el análisis.
¿Qué significa estar crispado? Según el diccionario de la Real Academia Española, estar crispado es como estar irritado, exasperado. Ésa es una de las acepciones para la palabra según algunos doctos con ansia de prescribirlo todo; esos que nos dicen cómo tenemos que hablar. El ingenuo lector supone (y en esto consiste el truco mediante el cual los magos mediáticos ocultan sus verdaderas intenciones) que esta pléyade de opinadores con licencia para ametrallar al público con categorías sabe de qué está hablando o al menos utiliza el idioma tratando en lo posible de emplear los términos que expresan los significados que pretende transmitir. ¿Será así sabrás cómo están empleando el concepto y qué alcance tiene? ¿Cuántas cuestiones son subsumidas por el concepto? ¿Quiénes están crispados, irritados, enojados, exasperados? ¿Frente a qué cuestiones uno se crispa?
Haciendo un poco de memoria uno puede recordar que, por ejemplo, en plena crisis del 2001, había todo una clase verdaderamente crispada, cuya crispación se plasmaba en una sinfonía de cacerolas acompañada de una batucada de martillos golpeando las puertas de cuanta institución bancaria salpicara las calles del microcentro porteño. La clase media que se había crispado por el corralito y aplaudía desde los balcones el paso de las organizaciones sociales (nunca en la calle o en donde está el fragor de la lucha como en la época de oro en que la burguesía peleaba contra el feudalismo haciendo uso y abuso de la guillotina); hoy piqueteros que crispan los nervios de la misma clase media por impedir el tránsito vehicular impidiendo llegar a los trabajos, impidiendo trabajar o impidiendo transitar la ruta hacia la costa para disfrutar de las merecidas vacaciones. Mucha de esa gente, votó la promesa de mantener la convertibilidad en la década del noventa y se hubiera crispado si algún delirante manipulaba el tipo de cambio haciendo que las cuotitas se pongan en órbita, mucha votó a la Alianza para que la cosa siga del mismo modo en lo económico pero con la ética que trasmitía un sujeto como el expresidente de la nariz orgullosa. Antes, durante y después muchos sujetos tuvieron motivos de sobra para estar crispados. Algunos hasta murieron de un ataque al corazón.
Mientras tanto, miles de obreros que viajaban y viajan colgados en los trenes no tienen tiempo para crisparse y si se comienzan a irritarse, pueden acudir al parador de la estación a la salida del labura a chuparse 15 cervezas para después anestesiarse con los culos que bailan por un sueño o crisparse por no poder cogerse ninguno. Muchas trabajadoras están irritadas porque se les paga menos que a un par varón, porque tienen que laburar y no pueden estar con sus hijos o porque tienen que hacer el servicio doméstico por monedas de las señoras crispadas que están o bien tocando la cacerola o bien despotricando contra esta Presidenta monto.
A nosotros, nos crispa pensar que tanto parlanchín mercachifle de la información y opinión tenga razón. En efecto, es un país crispado. Nos crispa que por amparos judiciales no pueda salir la ley de medios, que los grupos económicos utilicen las corporaciones mediáticas pasando por sobre la democracia monopolizando la comunicación, deformando opinión y reproduciendo el balance de poder en una sociedad en la que de por sí la cosa es sumamente inequitativa e inherentemente desigual. Nos crispa que lo hagan con el apoyo de ciertos exponentes de la justicia injusta a la cual nadie puede criticar por ser considerada por algunos embrolladores idealistas una especie de institución supra-terrenal. Nos crispa que haya un conjunto de poderosos tratando de conspirar aquí y en otros países de Sudamérica. Nos crispa, exaspera, emputece que se pretenda que estar crispado, enojado, podrido sea algo que está mal o que debe evitarse. Por último, nos crispa los nervios tener que escuchar boludeces en la boca de personajes como Grondona para quienes la complejidad de lo social puede comprenderse tan simplonamente al punto de pretender que con un slogan como que la Argentina es un país crispado se ponen de manifiesto las problemáticas sociales y políticas de esta sociedad.
Sí, una parte del país está crispada porque no se banca ciertas medidas tomadas por el gobierno nacional y otra parte país está crispada porque todavía no se ha podido avanzar desarticulando ciertos mecanismos de poder que hacen que los primeros crispados que no comprenden que la cosa cambió, que en la democracia hay que bancarse las decisiones de los gobiernos votados por la mayoría, oponerse en las instituciones políticas (no judicializándolo todo) y ganar elecciones para una vez en el gobierno llevar adelante sus políticas; decimos que esa parte crispada con las medidas del gobierno se la banque. Sí, efectivamente, hay crispación y conflicto. ¿Podría ser de otro modo en una sociedad capitalista?

José Antonio Gómez Di Vincenzo

Conexiones: Ciencia, Tecnología y Sociedad (Quinta y última parte)

2010-09-27T06:07:00.000+06:00

La Revolución Científica del siglo XVII. El paso del modelo antiguo al modelo mecanicista de cientificidad.

Una vez comprendido el lugar central que ocupa el fundamento y legitimación del conocimiento para los pensadores modernos vayamos a ver cómo gracias al mismo y a partir de una mirada y una forma de pensar radicalmente distinta, los modernos hacen la Revolución Científica al mismo tiempo que la misma hace a los modernos. En definitiva, ¿A qué llamamos específicamente Revolución Científica del siglo XVII? ¿Es algo que ocurre de un día para el otro o se trata más bien de un proceso en el que tenemos una especie de tránsito de un modelo de cientificidad antiguo a otro moderno?
En efecto, llamamos Revolución Científica del siglo XVII al período que se extiende entre el año 1543 y 1687. Una buena manera de presentar el tema es destacando los principales textos publicados en dicho período dando cuenta de lo significativo de los aportes propios de cada uno de ellos. Veamos, a continuación, un listado consignando las fechas y nombres de las publicaciones más importantes del período, sus autores y un breve resumen de los temas allí tratados.
En 1543, se publica De Revolutionibus Orbium Coelestium o Sobre las Revoluciones de las Esferas Celestes de Nicolás Copérnico (1473 – 1543). En esta obra de astronomía, Copernico presenta el modelo eliocéntrico. También en ese año se publica De Humani Corporis Fabrica o Sobre la Estructura del Cuerpo Humano de Andrés Vesalio (1514 – 1564). Se trata de un tratado de anatomía. Vesalio presenta las láminas de anatomía elaboradas a partir de la disección de cadáveres. En 1573, Tycho Brahe (1546 – 1601) publica De Nova Stella o Sobre la Nueva Estrella, una de las más interesantes obras del astrónomo danés. En ella, Brahe da cuenta de lo que hoy conocemos como supernova, fenómeno desconocido para la época que dispara una serie de cuestionamientos al modelo de astronomía vigente. Por su parte, en 1609, Johannes Kepler (1571 – 1630) pública Astronomía Nova o Nueva Astronomía. En este volumen aparecen los resultados de sus investigaciones sobre el movimiento de los planetas y en particular sobre el movimiento aparente de Marte. En este libro se presentan las dos primeras leyes de Kepler del movimiento planetario, lo que supuso un cambio trascendental en la astronomía, rompiendo con una tradición de 2000 años. En el año 1628, William Harvey (1578 – 1657) presenta su Exercitatio Anatomica de Motu Cordis o Ejercicio de Anatomía. El libro describe correctamente las propiedades de la circulación de la sangre al ser distribuida por todo el cuerpo a través del bombeo del corazón. Más adelante, en 1637, René Descartes (1596 – 1650) publica su famoso Discurso del Método en el cual presenta su metodología para la construcción de conocimientos científicos siguiendo un camino seguro para según el mismo título completo de la obra indica hallar la verdad en las ciencias. Finalmente, en 1687, Sir Isaac Newton (1643 – 1727) presenta su brillante y revolucionaria Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, libro en que el genial científico inglés despliega la mecánica clásica revolucionando la física.
Como es de notar, se trata de un período que comienza en el siglo XVI y se extiende hasta muy avanzado el siglo XVII: un período repleto de descubrimientos y aportes significativos para el conocimiento. Pero, como habíamos sostenido anteriormente, se trata de mucho más que eso. Específicamente, decíamos que lo que tenemos es un cambio en los modelos de cientificidad; cambio que hace posible el surgimiento de todas estas nuevas teorías. Por demás, dicho cambio se asienta sobre otro más profundo, el cambio en la imagen metafísica de la naturaleza, en la cosmovisión. En efecto, lo que tenemos son nuevas estructuras conceptuales, nuevas formas de ver el mundo, nuevos y más potentes mecanismos y herramientas para construir conocimiento. Estas cuestiones que acabamos de introducir nos llevan a tener que presentar por fin las características del nuevo modelo de cientificidad, el modelo moderno. Ellas resultarán más visibles si primero mostramos cómo era la ciencia en la antigüedad y en la edad media. Veamos, entonces, en primer lugar las características del modelo antiguo, el modelo aristotélico para luego, desarrollar las del modelo mecanicista.
En realidad eso que llamamos modelo aristotélico está constituido por una mezcla de elementos propios del aristotelismo y del platonismo. En rigor, Platón(427 a.C. – 347 a.C.) dominó el campo intelectual hasta la reintroducción de los textos aristotélicos operada en Europa Occidental a partir del siglo XIII. Aristóteles (384 a. C.-322 a. C.) provoca una fascinación especial en los intelectuales de la época dado su importante aporte al conocimiento de la naturaleza.[1]Ahora bien, existen ciertas coincidencias entre ambas posturas como la creencia en la esfericidad del cosmos con la Tierra ocupando el centro del universo, la creencia en que había existido un comienzo del tiempo o la creencia en la unicidad del cosmos.[2] Pero junto a estas coincidencias tenemos diferencias profundas. Para el platonismo el cosmos es homogéneo, es decir, tiene la misma estructura en todas partes. Por el contrario, para el aristotelismo, el cosmos se dividía en dos regiones, la supra-lunar y la sub-lunar, presentando una estructura heterogénea. Aristóteles sostenía que los movimientos celestes producen la generación y la corrupción terrestre, que era responsable del cambio en el sector sublunar. Como veremos esta posición respecto a la cosmología definirá la ciencia aristotélica. Estudiemos, entonces, cómo eran la astronomía, la física y la química (por utilizar una terminología actual) aristotélicas.
La filosofía aristotélica puede considerarse una verdadera cosmología en la cual todos los objetos y sucesos del cosmos cobran sentido. La astronomía aristotélica, tal como hemos señalado, dividía el universo en dos sectores claramente diferenciados: el sector supra-lunar que se extiende desde la Luna hacia la esfera de las estrellas fijas y que contiene a la Luna misma junto con el Sol, los planetas y las estrellas y el sector sub-lunar, que se extiende desde la Luna (exceptuándola pues forma parte del sector supraslunar) hacia la Tierra. El sector sub-lunar es el sector del cambio, de lo corruptible, de la mutación constante, en el que las cosas nacen, viven y mueren mientras que el sector supra-lunar es el lugar de lo eterno, lo inmutable. Es interesante notar que los cometas, por su comportamiento aparentemente caótico e irregular, durante siglos fueron considerados fenómenos atmosféricos que ocurren en el mundo sub-lunar. En cuanto a la composición química los objetos del mundo sub-lunar, los mismos están constituidos por los cuatro elementos, tierra, agua, aire y fuego, mezclados en distintas proporciones. A su vez, según su proporción de cada uno de ellos el lugar que las cosas ocupan en el cosmos. Así, por ejemplo, la tierra que es “naturalmente” pesada ocupa el centro del universo mientras que el fuego, “naturalemente” liviano, el mundo supra-lunar. El agua y el aire, por su parte, ocupan posiciones intermedias. En esta línea, las diferencias de peso entre las cosas se explican según la proporción en que se combinan los distintos elementos en dicho objeto. Los objetos mayormente constituidos por tierra tenderán a ocupar el centro del universo mientras que aquellos en los que predomina el aire y el fuego, el sector supra-lunar. En otro orden de cosas, el movimiento natural en el mundo sub-lunar es el movimiento rectilíneo no uniforme mientras que en el mundo supra-lunar la geometría del movimiento es aquella que en la antigüedad clásica era considerada como la más perfecta. En efecto, en el sector supra-lunar los objetos se mueven describiendo círculos a una velocidad uniforme.
Si nos han venido siguiendo detenidamente, habrán notado que hay una categoría que aparece frecuentemente: la de “lugar natural”. Esto tiene que ver con el hecho de que en la cosmología aristotélica, todos los objetos ocupan su lugar según su naturaleza o características esenciales, el lugar que les corresponde según su constitución y finalidad. En esta línea, como decíamos, los objetos de tierra tienden a ocupar el centro del universo mientras que los objetos de fuego tienden a escapar hacia la región de las estrellas fijas. El movimiento en el mundo aristotélico responde a la naturaleza que le es inherente a cada uno de los objetos que se mueve. Así, si tomamos una piedra en nuestras manos y la dejamos caer, ella se desplazara en línea recta hacia el centro del universo. Es por ello que las piedras caen cuando las soltamos hasta el suelo y lo hacen describiendo un movimiento rectilíneo variando su velocidad. Los movimientos tales como arrojar piedras, flechas o lanzas son considerados artificiales o violentos por los aristotélicos, esto es, contrarios a la naturaleza de las cosas en sí. Nos interesa destacar, más allá de estas notas específicas, los rasgos fundamentales que por su parte impregnan no sólo la filosofía de la naturaleza sino también su concepción de la política. Veremos que también esta última toma las características que asumen sus reflexiones sobre la naturaleza.
En primer lugar, tenemos una ontología jerarquizada. Las cosas ocupan un lugar y así como hay objetos superiores más perfectos como los cuerpos celestes, tenemos objetos inferiores. En las sociedades también tenemos hombres mejores que ocuparán lugares privilegiados como el rey y los nobles y hombres que se ubicarán en los estratos inferiores como los campesinos o esclavos. El fundamento político del orden social se construye apelando a las mismas categorías que lo relativo al orden natural.
En segundo lugar, tenemos el carácter teleológico de la naturaleza: las cosas tienden a ocupar el lugar que les es natural y les corresponde según la jerarquía en cumplimiento de una finalidad que les es propia y esencial. Entonces, así como hay lugares naturales para los objetos, los hay para los hombres. Cada hombre ocupará su lugar natural en la estructura social siendo esta no una creación de los mismos seres humanos sino que una que responde al movimiento y conformación natural de lo real. Entonces, para defender y reproducir el orden feudal, la nobleza contaba con una teoría social en la que se legitimaba el hecho de que el rey era rey porque era mejor que los demás hombres, porque había sido elegido por Dios o porque era su representante en la Tierra.
En tercer lugar, a la hora de abordar el estudio de la naturaleza y de la sociedad será prioritario estudiar las relaciones cualitativas entre las cosas, es decir, comprender las cualidades de las cosas, dado que es su naturaleza la que determina cómo se comportarán y el lugar que ocuparán.
Por último, en cuarto lugar, tenemos como hemos visto, un fundamento teológico del orden natural y social. Este fundamento está presente en el principio de autoridad y en las permanentes referencias a los textos sagrados.
A continuación veremos cómo un conjunto de “anomalías” comienzan a poner en problemas los supuestos básicos del modelo aristotélico y los conocimientos propios de la ciencia tal como era concebida hasta entonces. Estas “anomalías” comienzan a ser vistas o tenidas en cuenta por una serie de intelectuales preocupados por construir nuevos conocimientos. Los cambios que vienen operándose en el mundo, cambios de los cuales ya hemos hablado en nuestro anterior encuentro, hacen que algunos intelectuales comiencen a advertir ciertos problemas hasta entonces no considerados y plantear nuevos problemas y desafíos intelectuales. Veamos, a continuación, algunos de ellos a modo de ejemplo para luego sí adentrarnos en el modelo moderno de cientificidad.
Tomemos, por ejemplo, la “estrella nueva” que Tycho Brahe describe en su tratado De Nova Stella o la medición que el astrónomo danés realizara de un cometa visible en 1573. Tycho advierte, gracias a un complejo dominio de la geometría y la elaboración de tablas a partir de cada vez más precisar y complejas observaciones, que tanto uno como otro fenómeno ocurren en el sector que se encuentra más allá de la Luna, es decir, en el sector supra-lunar en el que, según los aristotélicos, nada de esto podía suceder puesto que era su naturaleza ser invariante, inmutable y perfecto. Otro ejemplo interesante es el que nos aportan los escritos de Galileo. En Siderious Nuncius o El mensajero Sideral, Galileo describe - gracias a mejores y más detalladas observaciones de los astros producto del uso de un nuevo invento tecnológico, el telescopio- los cráteres de la Luna, las manchas solares, las fases de Venus y las lunas de Júpiter. Todos estos cuerpos celestes debían ser esferas perfectas según la descripción del cosmos aristotélico puesto que se encuentran en el sector supra-lunar y por lo tanto, no tener cráteres ni fases. Sin embargo, nada de eso es lo que Galileo ve con su telescopio.
En fin, como quiera que sea, una serie de fenómenos comienzan a presentarse como anómalos para un enfoque aristotélico y disparan una serie de estudios que desembocarán en nuevos aportes pero fundamentalmente en el cambio de modelo de cientificidad.
El nuevo modelo, el mecanicismo, tendrá tres notas o características fundamentales:
En primer lugar, los mecanicistas sostendrán que el movimiento nunca se inicia espontáneamente. Las cosas por sí mismas no pueden comenzar a moverse. El origen del movimiento es externo.
En segundo término, el movimiento se transmite por choque o por contacto, nunca a distancia. Se niega la influencia de fuerzas cósmicas, astrales, fluidos de cierto tipo, simpatías y antipatías.[3]
En tercer lugar, ninguna máquina se mueve para alcanzar finalidades preestablecidas. El mundo está regido por una causalidad desprovista de sentido, ciega. No hay jerarquías sino igualdad entre las partes del todo. Las tesis mecanicistas constituyen una reacción a las posiciones de la escolástica y contra concepciones mágicas muy presentes en la época.
A las características anteriores tendríamos que agregar la matematización de la naturaleza y la predominancia de los análisis de las relaciones cuantitativas como herramientas para la construcción de conocimientos del cosmos. En efecto, el pensamiento se basa en el álgebra y el cálculo más que en la geometría. Ya no se trata de indagar acerca de las cualidades de los objetos sino de establecer un estudio de las variables y constantes que se dan por ejemplo en el caso de un sistema de partículas o cuerpos que se mueven para elaborar un modelo matemático que explique lo que está sucediendo.
Con todo, como vemos, más que la introducción de nuevos experimentos y teorías lo que tenemos es la aparición de nuevos conceptos o la redefinición de otros operados dentro de una nueva forma de ver el mundo y de concebir el lugar que el hombre ocupa en el cosmos. Los pensadores modernos buscarán nuevas herramientas para acceder al conocimiento de la naturaleza desarrollando una nueva y más potente lógica, apelando a la metáfora mecanicista desde una fuerte secularización. La realidad natural tiene una estructura comparable con una máquina. Si el mundo es una máquina o al menos puede pensarse como si lo fuera, entonces de lo que se trata es de abrir la máquina y ver cómo funciona. Esto es precisamente lo que hacen intelectuales como Vesalio, quien diseca cadáveres para ver qué es lo que hay en su interior, algo impensado para la medicina hipocrática o galénica. Por otra parte, a lo natural se contrapone lo artificial o hecho por el arte del hombre. El orden social ya no será una reproducción en la Tierra del orden de la naturaleza sino una construcción artificial realizada por los hombres mediante una reconstrucción racional. La antigua filosofía política fue reemplazada por una nueva filosofía plasmada en la obra de los contractualistas, quienes construyeron sus teorías a partir de una concepción individualista, de las ideas de contrato y de progreso, de la confianza en la capacidad de la razón para comprender el mundo y transformarlo. En efecto, son los filósofos contractualistas modernos quienes rompen definitivamente con la tradición clásica, al considerar que la sociedad y el Estado eran entes artificiales construidos por el hombre a través de un contrato.[4]
Antes de terminar nos gustaría esbozar algunas reflexiones sobre la herencia moderna y capitalista en ciencia y tecnología y las mutaciones propias del contexto actual. La ciencia moderna, como hemos visto, surge preñada por el cuerpo y el espíritu del capitalismo y lleva en su sangre, el pecado original de ser funcional para el incremento de la productividad y la consecuente obtención de ganancias al tiempo que configura y reproduce una suerte de imaginario que refuerza la idea de progreso propia del iluminismo, luego del positivismo, y de todas sus secuelas. Ahora bien, la cosa no es estática y va siguiendo los derroteros propios de la burguesía y la necesidad de aggiornarse y revolucionar permanentemente la historia para mantenerse en el poder reproduciendo las relaciones de sociales. Para ello, se van introduciendo modificaciones en el balance de fuerzas dentro de dichas relaciones sociales siendo un punto central ciertos cambios que se dan en la producción y en el consumo.[5] Es en dichas modificaciones donde la ciencia y la tecnología juegan un rol central. Ahora bien, para nada queremos decir que a partir de lo dicho debemos abandonar la producción de ciencia y el desarrollo tecnológico dedicándonos a vivir en un mundo cuasi feudal. Por el contrario creemos que los desarrollos llevados a cabo desde la modernidad hasta nuestros días son más que importantes. No se trata de negar el desarrollo de las herramientas y artefactos que hacen mucho más vivible nuestras vidas sino de entender el marco en el cual dicho desarrollo se da para criticar algunas de las consecuencias que de ello se desprenden; por ejemplo, el hecho de que nunca como antes somos capaces de crear nuevas y más eficaces formas de tecnología y al mismo tiempo ponerlas en manos de cada vez menos afortunados que tienen el dinero para adquirirla. Tenemos la capacidad tecnológica de producir alimentos para desterrar el hambre en el mundo y sin embargo, siguen muriendo millones de personas por inanición. Al mismo tiempo que transformamos el mundo a una velocidad vertiginosa, el sistema capitalista produce una gigantesca cantidad de pobres y depreda como nunca el medio ambiente. Los límites propios del dictado de una clase en este contexto hacen que sea imposible avanzar sobre estas y otras cuestiones propias de la filosofía de la ciencia y la tecnología, la ética y demás disciplinas dentro de los Estudios acerca de la Ciencia, Tecnología y Sociedad. Sólo se trata de dejar algunas preguntas planteadas o algunas inquietudes esbozadas para que los lectores continúen pensando.
Como sea, en ocasiones para bien pero también para mal, la ciencia actual se nutre de ciertas características surgidas en el tránsito del feudalismo al capitalismo. Precisamente fue durante la Revolución Científica del siglo XVII que las ciencias comienzan a adquirir las características con las que hoy las conocemos.
[1] Habría que aclarar que hubo también grandes desacuerdos con las teorías planteadas por Aristóteles sobre todo por parte de la Iglesia. En 1277, se dan una serie de prohibiciones (219 artículos de Teología y Filosofía) elaboradas por Etienne Tempier, obispo de París, quien por mandato del Papa, revisa la obra del Estagirita para condenar algunos de sus aportes como heréticos. Por ejemplo, a diferencia de los atomistas presocráticos, Aristóteles había sostenido la inexistencia del vacío cuestión que presentaba mucha resistencia por parte de la Iglesia para quien Dios todopoderoso bien podría crearlo. Antes, en 1270 hubo otra serie de prohibiciones a la filosofía aristotélica. En el siglo XIV tenemos una serie de intentos por armonizar las tesis aristotélicas a la fe católica de los cuales el más destacado es el que lleva a cabo Tomás de Aquino.
[2] Aunque, por cierto, también se aceptaba que Dios podría haber creado otros universos gracias a su omnipotencia divina.
[3] Tomamos aquí las características del mecanicismo cartesiano. En rigor, en Newton la fuerza de gravedad sí actúa a distancia.
[4] Entre los más destacados pensadores contractualistas tenemos a Thomas Hobbes (1588 – 1679), John Locke (1632 – 1704) y Jean-Jaques Rousseau (1712 – 1778)
[5] Para profundizar, el lector puede consultar Mandel El capitalismo tardío. México: Ediciones Era, 1972/1979.

Conexiones: Ciencia, Tecnología y Sociedad (Cuarta parte)

2010-09-22T04:56:00.000+06:00

La Revolución Científica del siglo XVII. El cambio en el fundamento del conocimiento.

Antes de comenzar a desarrollar los contenidos de esta entrada convendría realizar un repaso de los temas que hemos estudiado en nuestro primer encuentro. Hemos emprendido una crítica de algunos asuntos vinculados con los mitos circundantes acerca de la ciencia y la tecnología y hemos hecho hincapié en la necesidad de estudiar el contexto socio-histórico en el cual se producen los desarrollos y las innovaciones científico-tecnológicas para desnaturalizar nuestra mirada acerca de los asuntos que nos convocan. De aquí que desde nuestro punto de vista sea fundamental considerar a la ciencia y la tecnología como hechos históricos y no como productos dados de una vez y sin más. Siguiendo esta línea de análisis y para defender una de nuestras tesis centrales – aquella desde la cual sosteníamos que la ciencia moderna surge a caballo de los cambios que se dan en el modo de pautar el proceso productivo a lo largo del tránsito del feudalismo al capitalismo- hemos tenido que presentar las características propias de las sociedades precapitalistas y las del capitalismo, mostrando específicamente cómo, en las primeras no se da un ambiente propicio para el desarrollo de la innovación científico-tecnológica mientras que en las segundas, dichos adelantos son centrales a la hora de incrementar la producción y en consecuencia la ganancia.
A esta altura es importante rescatar una de nuestras tesis más importantes y recordar que desde nuestra perspectiva, la ciencia y la tecnología deben considerarse como factores importantes para comprender el desarrollo capitalista y al mismo tiempo, el surgimiento y consolidación del capitalismo es central para entender las características propias del desarrollo científico-tecnológico moderno. Lo que tenemos entonces es una suerte de relación dialéctica a lo largo del desarrollo histórico en el que, por un lado, la burguesía triunfa imponiendo el capitalismo como forma de sociedad superadora del feudalismo y permitiendo un mayor despliegue de las potencialidades humanas entre las cuales las ciencias y la tecnología ocuparán un lugar central; por otra parte, encontramos desarrollos científico-tecnológicos que impulsan hacia delante la historia actuando como soporte de la consolidación de la burguesía y funcionales a sus principales objetivos.
Pues bien, hasta aquí el resumen. En este encuentro deberemos presentar las características de la ciencia antigua y las propias de la ciencia moderna. Concretamente veremos que la ciencia moderna surge en el siglo XVII obteniendo, a partir de allí, ciertos rasgos distintivos que no la abandonarán y que los encontramos hasta el presente. En efecto, si nuestro encuentro tuviese un título éste debería ser “La revolución científica del siglo XVII: el surgimiento de la ciencia moderna, un cambio en la cosmovisión a caballo de las luchas y transformaciones burguesas.” Veremos que si complementamos los puntos que estudiaremos a continuación con los estudiados con anterioridad resultará claramente probada nuestra idea de que no puede comprenderse el cambio revolucionario que se opera hacia dentro mismo de la producción de conocimiento sin tener presente los que se dan en el proceso productivo.
Antes de avanzar presentando en detalle los aspectos centrales de eso que llamamos Revolución Científica del siglo XVII es importante emprender un breve rodeo para explicar qué entendemos por revolución. El concepto es tomado por los historiadores como metáfora para dar cuenta de ciertos cambios profundos producidos en la historia de las ciencias. Pero dicha metáfora, que no sólo es utilizada en el campo de la epistemología e historia de las ciencias, adquiere cierta dinámica según el contexto histórico en el que se la encuentre. En efecto, a lo largo de la historia el concepto revolución adquiere distintos matices. No nos extenderemos demasiado en esto, diremos sólo que en la Edad Media y en el Renacimiento, el término hacía referencia a procesos diarios, celestes, que regían los asuntos del Estado. Ya en el siglo XVII, el concepto comenzó a adquirir ciertos matices diferentes para hacer referencia a fenómenos cíclicos, dando la idea de la culminación de un período y el comienzo de otro, un flujo y reflujo como el de las mareas o el auge y caída de las civilizaciones. El concepto pasa definitivamente a ser utilizado para dar cuenta no sólo de cuestiones relativas a procesos naturales sino también, las sociales. Finalmente, tenemos la transformación que se opera luego de las revoluciones modernas en el que el término revolución comienza a ser tomado como idea de acto fundacional, procesos incompatibles con un estado anterior, cambios profundos y el paso de un estado de cosas a otro nuevo que en incompatible con el anterior. Como quiera que sea, lo cierto es que desde el punto de vista histórico hemos dado en llamar Revolución Científica del siglo XVII a un complejo proceso de transformaciones operados en el conocimiento científico tras el derrumbe del feudalismo y el surgimiento de la modernidad.[1]
A lo largo de esta exposición vamos a sostener la tesis de que la Revolución Científica no representa sólo la aparición de nuevas teorías sino también un cambio en la imagen metafísica del mundo, modificaciones profundas en la forma de concebir y fundamentar el conocimiento y una reflexión sobre el método para construir conocimiento científico. Efectivamente, además de que es el mundo el que cambia, se modifica la imagen que los hombres tienen del mundo y del lugar que ocupan en el cosmos. Al mismo tiempo cae el fundamento teológico del conocimiento siendo éste algo a ser construido por los seres humanos más que algo dado o inmanente. Es por este motivo que ocupa un lugar central la reflexión acerca del modo mediante el cual debe construirse conocimiento para llegar a la verdad. Como la verdad no está dada hay que buscarla mediante el conocimiento. Pero no vayamos tan rápido, vemos en detalle cómo es que ocurre todo esto.
La Revolución Científica representa el surgimiento de la ciencia moderna tras la caída del modelo aristotélico. A partir de entonces no serán ni la Biblia ni los filósofos aceptados por el clero y cercanos al dogma quienes fundamentarán el conocimiento o sirvan de puente para obtenerlo. El cambio de un modelo de cientificidad antiguo a uno moderno se da junto al paso de una cosmología clásica con sus modificaciones y variantes medievales a una nueva imagen metafísica del mundo: el mecanicismo.
A partir de la Revolución Científica del siglo XVII, comienza a ser un tema central, como decíamos, el fundamento del conocimiento. En efecto, lo que tenemos es una preocupación cada vez mayor por fundamentar y legitimar la nueva forma de concebir el saber. Como el mismo ya no está dado, ya no se encuentra en los textos sagrados ni surge por inspiración divina y hay que construirlo será fundamental asegurarse que el camino que se emprende para tal fin sea un camino seguro. Es por este motivo que con la modernidad adquiere un lugar central dentro de la filosofía, la reflexión gnoseológica o teoría del conocimiento. Como esta es una cuestión central nos veremos obligados a emprender un rodeo para mostrar qué se discutía y por qué motivo.
El problema de cómo es posible el conocimiento, su naturaleza y alcance, es tratado por la teoría del conocimiento o gnoseología.[2] Se trata de un problema filosófico de larga data que implica un significativo número de cuestiones relacionadas entre sí a resolver. Dicho problema fue abordado por distintas tradiciones o escuelas del pensamiento a lo largo de la historia. La gnoseología, en síntesis, trata de resolver tres cuestiones relacionadas con el problema del conocimiento:

La posibilidad del conocimiento.
Las actividades cognitivas que posibilitan la formación de conceptos.
La naturaleza y alcance del conocimiento.

La respuesta a cada una de estas cuestiones implica distintos puntos de vista. Si se sostiene que podemos alcanzar la verdad y que en ciertos casos, lo conseguimos con certeza se es dogmático. En cambio, se es escéptico si se pone en duda la posibilidad del ser humano de construir conocimiento verdadero o cierto. En cuanto al problema relacionado con las actividades cognitivas o el modo en que se forman las ideas o conceptos, existen dos posiciones al tratar de elaborar una respuesta a la cuestión: el empirismo y el racionalismo. Básicamente, el empirismo sostiene que el conocimiento surge de la experiencia y la percepción sensorial y el racionalismo que el mismo surge a partir de la razón. Veremos más adelante en detalle las principales características de estas dos tradiciones.
En relación a la naturaleza y alcance del conocimiento, existen dos posturas contrapuestas: el idealismo y el realismo. El idealismo sostiene que todo ente se da en el interior del conocimiento y que no pueden conocerse las cosas en sí. Así, por ejemplo, la idea de mesa posee existencia propia independientemente de las mesas en particular. Por su parte, el realismo afirma que todo objeto percibido por los sentidos tiene una existencia independiente del propio ser percibido y que esos entes reales existentes en sí pueden ser conocidos. En la Edad Media, los nominalistas negaban la existencia de los universales y sostenían que dichos universales eran sólo nombres en común que utilizábamos para poder comunicarnos y entendernos. Su influencia fue muy importante para la filosofía de la ciencia posterior. Existen también a la hora de responder a estas interesantes cuestiones un número de posiciones intermedias de las cuales no hablaremos aquí por una cuestión de espacio y por considerar que exceden los límites que nos hemos fijado para este curso.
En la Filosofía Clásica, el problema del conocimiento fue tratado en el Teeteto y La República por Platón y por Aristóteles, en varios de sus trabajos. Con la modernidad, como sosteníamos más arriba, el problema adquiere una fuerza y características especiales. El idealismo filosófico suele presentarse aquí de dos formas: una gnoseológica y otra metafísica. El idealismo suele tomar como punto de partida para emprender la reflexión filosófica al sujeto o la conciencia. El sujeto es un sujeto ideador y representativo que construye el conocimiento del mundo a partir de la reflexión y no de las cosas que están en el mundo exterior. En líneas generales, el idealismo moderno concuerda con el racionalismo. En contraposición al idealismo, el materialismo parte de considerar como la realidad a los cuerpos materiales y pensar que la materia es el fundamento de toda realidad y causa de toda transformación. Ambas posturas filosóficas intervendrán ocupando un lugar central en las reflexiones modernas acerca de lo social las cuales, asumirán distintas formas ya sea como racionalismo, empirismo o en términos más generales, como la ilustración.
La ilustración influye notablemente en el pensamiento del siglo XVIII. Desde esta perspectiva, distintos autores sostendrán la importancia y el poder de la razón en la construcción de conocimiento y en el ordenamiento o reorganización de la sociedad según los principios racionales. Para ordenar el mundo, la razón debe construir ideas generales válidas. La ilustracion se constituye sosteniendo el poder ilimitado de la razón para gobernar y ordenar el mundo de los hombres. No niega la historia pero en cierto sentido, ve al pasado como un conjunto de errores explicables a partir de la falta o el insuficiente uso de la razón. Desde esta perspectiva, el pasado no es necesario para la construcción de un futuro mejor. Aquí el pensamiento ilustrado se distingue de su antecedente escolástico y la preocupación filológica renacentista, cuya búsqueda de conocimiento se orientaba hacia el pasado y hacia el estudio de las escrituras sagradas. Hay en el pensamiento moderno de la ilustración una clara búsqueda de un futuro mejor basado en el progreso sustentado por el aporte de la razón.
La ilustración representó, a su vez, un antecedente importante y el origen de la Enciclopedia. Este movimiento filosófico asume una fuerte postura pedagógica, al sostener la importancia de promover la enseñanza y divulgación de los saberes de su época y de los principios republicanos, con el fin del desarrollo cultural y económico de la sociedad. Sus principales representantes son Denis Diderot (1713 – 1784) y Jean D’ Alembert (1717 – 1783) quienes conciben a la ciencia y la tecnología, junto a la razón, como las más importantes herramientas para el progreso de la sociedad y publican la famosa Enciclopedia en París, entre 1751 y 1772.
La fuerte creencia por parte de los filósofos ilustrados en el poder de la razón humana se plasma en la tradición racionalista. Es por este motivo que muchas veces, se confunde la tradición iluminista con el racionalismo. Si bien es cierto que el iluminismo proviene directamente del racionalismo del siglo XVII, también es cierto que, muchos iluministas también fueron empiristas.
Es importante destacar que a lo largo de la modernidad, las distintas tradiciones filosóficas antepusieron el tratamiento del problema del conocimiento a todos los demás tratamientos, constituyéndose la gnoseología en una de las herramientas principales a partir de las cuales, construir los sistemas de pensamiento.
El racionalismo va a chocar con el empirismo de Locke (1632 – 1704), Berkeley (1685 – 1753) y Hume (1711 – 1776) quienes sostienen que el conocimiento surge de lo dado, de la experiencia. Específicamente, racionalistas y empiristas se enfrentarán al considerar qué lugar ocupa el sujeto en el acto de conocer y cuáles son los alcances del conocimiento. Por lo general, suele contraponerse al racionalismo y al empirismo mostrándoselas como posturas antagónicas. Sin embargo, esto no es del todo así puesto que ambas tradiciones comparten muchos de los principios fundamentales de la modernidad. Una vez saldada la cuestión de qué lugar ocupa el sujeto en la construcción de conocimiento se pasa a tratar el tema del método y a analizar cómo se da la relación del sujeto con el mundo.
El racionalismo postulara que el conocimiento surge de la razón y por la actividad subjetiva del hombre. Esta tradición de pensamiento se remonta a la obra de René Descartes (1596 – 1650) en el siglo XVII. Sus máximos exponentes, junto a Descartes, fueron Baruch Spinoza (1632 - 1677) y G. Wilhelm Leibniz (1646 - 1716). Desde el racionalismo se sostenía que sólo por medio de la razón es posible el acceso a las verdades universales. Las verdades evidentes en sí o universales eran innatas y no accesibles por la vía de la experiencia empírica. Desde esta perspectiva, también la esencia humana es considerada como inmutable variando el modo de describirla según el autor: algunos sostendrán que el hombre es un ser racional, otros que es esencialmente un ser individualista que busca reconocimiento.
La tradición empirista, por el contrario, sostiene que el conocimiento surge a partir de la experiencia sensible del sujeto cognoscente. Esta teoría del conocimiento surgida en Inglaterra en el siglo XVII, pone de relieve el rol de la experiencia en la construcción de conocimientos. Esta postura fue defendida por Francis Bacon (1561 – 1626) en su Novum Organum publicado en el año 1620 y llevada a su máxima expresión por David Hume (1711 – 1776) en su excelente trabajo Investigaciones sobre el entendimiento humano y en otras obras no menos importantes.
El empirismo sostiene que si el conocimiento comienza por las ideas éstas, al contrario de lo que sostienen los racionalistas, no tienen su origen en la mente. Es la experiencia entendida como percepción de los objetos sensibles externos al sujeto y las operaciones mentales las que posibilitan la construcción de conocimiento. El empirismo niega la existencia de ideas innatas como las que pretende sostener el racionalismo; es decir, se opone tajantemente al innatismo: no existen ideas anteriores a los datos brindados por la experiencia. Si el conocimiento proviene de la experiencia, entonces todo conocimiento debe ser adquirido. La mente es como una tabla rasa que debe llenarse a partir de la experiencia y el aprendizaje. El sujeto es considerado un receptáculo en el cual, ingresan las ideas o sensaciones que constituyen la base de todo conocimiento. La experiencia sensible actúa, entonces, como límite del conocimiento. Puesto que la misma es limitada, también lo será la capacidad de construir conocimientos. Aquí el empirismo también marca una diferencia clara en relación a la tesis racionalista que sostiene que como el conocimiento surge a partir de la razón y siendo la misma utilizada en forma adecuada no tendría límites para la acumulación y profundización de saberes.
Más allá de esta breve introducción histórica y conceptual a la problemática y puesto que un examen detallado de todos los tratamientos que la misma ha incluido e involucra actualmente exigiría mucho más espacio, concentrémonos solamente en hacer notar cómo la reflexión acerca del conocimiento actuó para fundamentar y legitimar las nuevas formas de concebirlo y al mismo tiempo, impugnar el modo en el que la filosofía medieval pretendía construir conocimiento. Atacar la filosofía medieval era atacar la Escolástica. Desde el Renacimiento – a grosso modo, desde los siglos XV y XVI- lo que tenemos es una fuerte crítica al pasado inmediato, hacia la Edad Media. A partir de aquí los hombres comienzan a desembarazarse de las creencias fundamentales sobre las cuales se sostenía el pensamiento medieval. De una mirada siempre puesta en el más allá, de una permanente referencia a los textos sagrados, del desprecio por lo mundano, de una concepción religiosa del mundo y de la vida, el hombre vuelve la mirada hacia el mundo, hacia la naturaleza, ocupando él mismo un lugar central. La concepción del mundo pasa a ser esencialmente profana y su fundamento, secular.
En lo que hace a la cuestión metodológica, el método predominante en la Edad Media es considerado por los modernos simplemente como un método inútil e ineficaz que no sólo impide el desarrollo de las ciencias sino también, imposibilita la acción transformadora sobre la naturaleza. Es por esto que el principal objetivo de los modernos será reemplazarlo por otro. Hay tres cuestiones que caracterizan el modo de proceder escolástico: el principio de autoridad, el verbalismo y la silogística. En efecto, el pensamiento medieval reconocía como válido y decisivo el llamado criterio o principio de autoridad, se admitía como verdadero lo dicho por ciertas autoridades: los textos sagrados, la Iglesia, los filósofos aceptados por la Iglesia, etc. Por otra parte, el método escolástico puede ser calificado como verbalista en el sentido de que, frecuentemente, se enredaba en meras discusiones de palabras, retórica pura, sin ir hacia las cosas mismas pretendiendo resolver las problemáticas referidas a la naturaleza sin observarla, ni apelando a procedimientos objetivos. Por último, la ciencia y la filosofía escolástica tomaron como herramienta lógica el silogismo. El silogismo es un razonamiento deductivo construido mediante tres proposiciones de las cuales dos cumplen el rol de premisas y una, el de conclusión. La conclusión resulta necesariamente de las premisas. Si las premisas son verdaderas, la conclusión también será verdadera no pudiendo esto darse de otro modo. El silogismo es un razonamiento válido en virtud de la forma lógica mediante la cual este se construye. Veamos un ejemplo famoso de silogismo:
Todos los hombres son mortales.
Sócrates es hombre.
Luego, Sócrates es mortal.
Por una cuestión de espacio no vamos a detenernos en el análisis del silogismo en sí mostrando sus componentes y el modo en que se construyen. Concédasenos que siempre necesariamente la conclusión será verdadera si las premisas lo son. Los filósofos escolásticos estudiaron la manera de construir silogismos para utilizarlos como herramientas para llegar a la verdad. El problema es que con el silogismo no se amplía el saber que se encuentra contenido en las premisas puesto que aquello que afirma la conclusión ya está contenido en la primera premisa. En efecto, “Sócrates es mortal” está contenido en “Todos los hombres son mortales”. Por otra parte, como el silogismo se construye cargando en sus premisas proposiciones de acuerdo al principio de autoridad, es decir, proposiciones “consideradas verdaderas” y de cuya verdad no se duda, proposiciones que no se verifican ni se ponen a prueba en la experiencia, y como el silogismo invariablemente estará bien construido en virtud de su forma lógica, esto es, será válido, nunca tendremos la oportunidad de dudar acerca de la verdad de la conclusión. Dicho de otro modo, si fuésemos a la experiencia y comprobásemos que las premisas son en realidad falsas, de todos modos igual estaríamos creyendo llegar a conclusiones verdaderas cuando en realidad estuviésemos lejos de la verdad. El problema epistemológico de primer orden se refiere a la cuestión de la verdad de las premisas o afirmaciones que actúan como puntos de partida y no sobre la validez lógica de los razonamientos o silogismos utilizados. Por ejemplo, el silogismo que presentamos a continuación tiene su primera premisa falsa y nos lleva a una conclusión también falsa a pesar de estar bien estructurado lógicamente:
Todos los hombres son extraterrestres.
Sócrates es hombre.
Luego, Sócrates es extraterrestre.
El silogismo entonces no permite determinar la verdad de los conocimientos, puede valer como método para defender la verdad de lo que se cree, para presentar ordenadamente verdades ya sabidas, verdades dadas en los textos sagrados o en los trabajos de los filósofos aceptados por el clero pero no para construir una novedad.
Los modernos pretenderán, en definitiva, acabar con las discusiones verbales y proporcionar un método para ir a las cosas mismas de modo que cada sujeto pueda transitar un camino seguro que le permita no sólo construir conocimiento del mundo sino transformarlo para cubrir las necesidades humanas. Es en este contexto que pensadores como Francis Bacon, Descartes, Galileo y muchos otros comenzarán a reflexionar sobre el conocimiento y a pensar un método adecuado para su construcción. No es casual que el principal trabajo de Bacon se denomine Novum Organum marcando una clara diferencia respecto a la obra de Aristóteles, el Organum.
[1] Aunque aquí se seguirá la tesis según la cual el cambio introducido por la Revolución Científica representa una verdadera ruptura generalizada con el mundo medieval, es necesario aclarar que no necesariamente hay unanimidad de criterios entre los historiadores en este punto. Hay historiadores continuistas para quienes muchos de los conceptos de la mecánica y la física moderna no son más que la lenta y gradual maduración de conceptos que tuvieron su origen en las escuelas medievales. En esta línea encontramos autores como Clagett, Crombie, Duhem, etc. Otros como Koyré o Kuhn sostuvieron una postura contraria, dando al período el carácter de una verdadera ruptura. Para profundizar sobre este tema recomendamos http://contraelmetodo.blogspot.com/2008_12_01_archive.html
[2] En rigor, en los países de habla hispana, solemos utilizar teoría del conocimiento para referirnos al estudio sobre el conocimiento siendo gnoseología un nombre cada vez menos utilizado. La gnoseología tiene por objeto el valor del conocimiento. Este valor del mismo implica dos aspectos: la verdad y la certeza. La verdad es la adecuación entre el enunciado o proposición y lo que es. De esta manera, si por ejemplo decimos que la Ciudad Autónoma de Buenos Aires es la Capital de Argentina estamos utilizando una proposición verdadera. Por su parte, la certeza da cuenta de un estado subjetivo del espíritu que está seguro y cree que una proposición es verdadera. Desde esta perspectiva, puede haber certeza sin verdad como, por ejemplo, cuando un sujeto sostiene firmemente un error por ignorancia o por la influencia de determinadas concepciones alternativas o representaciones sociales. Un ejemplo extraído de la historia de las ciencias da cuenta de aquella difundida creencia de que la tierra permanece inmóvil en el centro del universo en la Europa feudal y la antigüedad. Uno más actual, la creencia en la existencia de naves extraterrestres. También, puede haber verdad sin certeza cuando, por ejemplo, sostenemos que la temperatura de fusión del agua destilada es de 0º C en CNPT.

Algo más que una buena meada

2010-09-19T09:24:00.000+06:00

Una vez más la urgencia de la política y la necesidad de opinar nos obligan a abandonar por un momento la filosofía de las ciencias y demás. Concédasenos dejar de lado sólo por un instante nuestra acostumbrada frialdad académica para meternos un poco en el barro político. Más allá de los certeros y sagaces artículos publicados estos últimos días en blogs amigos, criticando la manera en que los medios pro establishment trataron el reclamo estudiantil, puntualmente, tomando las pintadas al edificio del Gobierno de la CABA como un acto de vandalismo, nos gustaría rescatar un hecho más del cual también los periodistas pro preocupados se encargaron con el mismo objetivo pero que resulta un poco más pintoresco, a la vez que dispara algunas reflexiones. En efecto, mientras se llevaban a cabo las pintadas, un desaforado vejete, que aparentemente nada tenía que ver con la revuelta de mocosos impertinentes apañados por docentes zurditos y padres poco propensos al uso del cinturón para aplicar un buen correctivo, desenfundó su máquina frente a la citada puerta del palacio de gobierno de la ciudad y la meo con ganas. Todo un símbolo: mear la puerta. Un finado amigo que trabajaba en el gremio de los metalúrgicos, se jactaba de mearles la puerta de la fábrica a cada uno de los capitalistas que le pagaba salarios bajos y lo tenían laburando como un buey para luego irse a trabajar a otro taller. Claro está eran épocas mejores para los proletarios, pequeños remansos en el tempestuoso río del capitalismo, momentos en que los trabajadores podían elegir negociar mejores condiciones laborales con otros capitalistas ávidos de fuerza de trabajo. Así pues la meada era algo más que un placer animalesco, era un símbolo, un guiño, algo así como torcerle el brazo por un momento al capital. Pues bien, el otro día, el joven viejito, cubierto de gloria, le meo la puerta a Macri y todos sus gerentitos. Y la meada evocó aquellas viejas meadas gloriosas… Por supuesto, como bien dice nuestro buen Mayo en la nota publicada en su blog, "Miseria de la Sociología", inmediatamente la imagen del meador surcó el éter para dar cuenta de lo desaforado del reclamo estudiantil, de la mala educación, de la falta de respeto a las instituciones y vaya a saber qué otras barbaridades. Como sea, la imponente puerta del edificio que alberga todos los días al equipo gerencial que decide los destinos de la cosa pública en la ciudad por un momento (tal vez una noche entera) pareció un baño horrible de escuela pública olvidada. Hay meadas y meadas. Mi finado amigo meaba la puerta de las fábricas gobernadas por capitalistas atentos a incrementar sus ganancias (cuestión privada), el vejete copado meaba la puerta de un edificio en el cual funciona el gobierno que tiene que velar por el interés de todos (lo público) pero que lejos de hacerlo pretende pensar e implementar políticas públicas desde la racionalidad empresarial para favorecer al sector privado. Pero también, y esto hay que decirlo, hay grandes cagadas. Entre las cagadas más graves, las que se mandan aquellos gerentitos que destruyen la educación pública.

Conexiones: ciencia, tecnología y sociedad (tercera entrega)

2010-09-13T20:30:00.000+06:00

El proceso de trabajo en el capitalismo

En esta entrada, la tercera del ciclo conexiones, pasaremos a desarrollar las características que adopta el proceso de trabajo en el capitalismo. Notaremos que es justamente a partir de aquí que puede notarse una fuerte imbricación entre la producción de mercancías y la actividad científico-tecnológica y la política. Esto se da de tal forma porque el principal propósito en la producción capitalista es el incremento de la ganancia y una de las maneras de lograr tal aumento es mejorando la productividad. Veamos esto detenidamente.
Comprender cómo funciona el modo de producción capitalista es sumamente difícil. Esto se da de este modo por el hecho de que estamos insertos en tal modo de producción. Vivimos todos los días bajo las influencias de las características que adopta la sociedad a partir de este determinado modo de pautar el proceso productivo. Tal como se dice por allí, si los peces fueran capaces de producir conocimiento de lo último que se enterarían es que viven en el agua. A tal punto olvidamos el hecho de que vivimos en el capitalismo que el término mismo parece haber caído en desuso. Hoy se habla de “economía de mercado”, “sociedad de libre cambio”, “neoliberalismo, etc. Todas formas distintas para decir lo mismo.
El capitalismo es un modo especial de pautar el proceso productivo en una sociedad dividida en clases sociales. Esto no nos lleva muy lejos porque, como hemos visto, las sociedades precapitalistas también eran sociedades divididas en clases en las cuales una, aquella constituida por los propietarios de la tierra, explotaba a la otra. Veamos cómo se organiza el proceso de trabajo en el capitalismo y echemos luz a los rasgos principales de este tipo de sociedad.
Uno de los aspectos fundamentales que debemos tener presente a la hora de abordar el estudio del proceso productivo en el capitalismo es que en dichas sociedades se da una doble liberación del trabajador. En efecto, el capitalismo rompe todos los lazos de dependencia personal. El trabajador ya no es esclavo ni siervo de la gleba; de este modo, es libre de buscar trabajo donde sea que pueda obtenerlo. En este sentido, es un sujeto de pleno derecho e igualdad jurídica respecto al capitalista. Entonces, un obrero metalúrgico, un empleado de comercio, la cajera del supermercado, un desocupado, el presidente de la nación o el dueño de una empresa multinacional son iguales ante la ley. Pero no todo son buenas noticias… La otra pata de la doble liberación a la que hacíamos referencia anteriormente está dada por el hecho de que el trabajador también es liberado del control de los medios de producción. Efectivamente, el campesino ya no tiene un espacio de tierra para producir sus propios medios de subsistencia. Tampoco el esclavo cuando es abolida la esclavitud. Con lo cual, tanto el campesino, como el esclavo, como el siervo deben recurrir a lo único que les queda de su propiedad para sobrevivir: su fuerza de trabajo. Todos se ven obligados a vender su fuerza de trabajo en el mercado y producir para el capitalista que es quien está en condiciones de comprar dicha fuerza de trabajo por un tiempo determinado.
Capitalista y proletario se encuentran en el mercado y realizan un contrato por el cual el capitalista compra por un tiempo determinado la fuerza de trabajo del proletario. A cambio de dicho trabajo el capitalista paga al obrero un salario. El capitalista, propietario de los medios de producción que a diferencia del noble se encuentra inmerso en el proceso de trabajo y controla los medios de producción, estará atento a que el obrero cumpla su parte en el contrato. De todo esto podemos ya sacar una primera conclusión. A diferencia de lo que ocurría en las formaciones sociales precapitalistas donde el excedente era apropiado por el noble gracias a su monopolio del poder político y el uso de la coacción extraeconómica, en el capitalismo, el dueño de los medios de producción se apropia del excedente por la vía de la coacción económica. La fuerza ocupa sólo un rol secundario y no puede ser utilizada permanentemente. Esto justamente se da de tal forma por el hecho de que el obrero se encuentra en plano de igualdad de derechos con el capitalista pero al no poseer los medios de producción queda obligado a tener que vender la fuerza de trabajo en el mercado sufriendo los avatares de dicho mercado y las amenazas permanentes del desempleo. Parece como si existiera una gran maquinaria cuya fuerza coactiva gobierna a las personas sin que estas lo noten. Perdemos de vista que fuimos nosotros, los hombres, quienes hicimos que las cosas sean de tal manera, quienes inventamos y engrasamos los mecanismos de dicha máquinaria.
Aun nos queda un punto por resolver. Tenemos que explicar cómo el capitalista se apropia del plustrabajo de los obreros. A diferencia de lo que ocurría en las formaciones precapitalistas en las cuales el excedente producido por el plustrabajo de los campesinos se generaba por el hecho de que estos eran obligados a trabajar una cantidad de días en las tierras del señor, en el capitalismo el plustrabajo genera plusvalor. Veamos cómo es esto.
La relación que se establece entre el capitalista y el proletario, cuando ambos se encuentran en el mercado a negociar las condiciones en las cuales se va a realizar el contrato entre ambos, es asimétrica. Esto es así por el hecho de que el primero, al ser propietario de los medios de producción, se encuentra en mejores condiciones por imponer a los trabajadores por la vía de la coerción extraeconómica una serie de condiciones referidas a la modalidad en la que se va a llevar a cabo la tarea de producción de mercancías. Si bien todo capitalista está perdido sin los obreros que realicen los trabajos[1], este puede básicamente imponer las condiciones bajo las cuales el proceso de trabajo se llevará a cabo jugando con uno, o más bien varios, ases bajo la manga; como por ejemplo, la solapada pero siempre presente amenaza de la pérdida de las fuentes de trabajo, el crecimiento de la desocupación por la depresión y demás temores que aquejan a la masa obrera y hace que ésta se vea obligada a aceptar concisiones tales como la duración de la jornada laboral de 9, 10 y tal vez más horas, con francos móviles, etc.
Como quiera que sea, lo que debemos explicar a continuación (y lo anterior no es más que una simple introducción) es cómo el capitalista obtiene el plustrabajo de los obreros y qué es específicamente el plustrabajo. Hasta aquí hemos visto que capitalista y proletario son personas libres e iguales que se encuentran en el mercado a negociar las condiciones en que el obrero trabajará y que a la igualdad de derecho se contrapone el hecho de que el capitalista es propietario de los medios de producción y el proletario no lo es. Con lo cual, lo que tenemos es que el obrero debe vender su fuerza de trabajo al capitalista, quien la compra en el mercado por un tiempo determinado; esto es, la duración de la jornada laboral. Esto es posible porque el obrero posee una mercancía de vital importancia para el capitalista: su fuerza de trabajo. Decimos que es fundamental puesto que es lo única capaz de generar valor en el proceso de trabajo. Veamos un ejemplo:
Comencemos por una simple cuestión hogareña. Imaginemos que tenemos que cocinar algo tan sencillo como una pizza de mozzarella. Colocando harina, agua, levadura, tomate, ajo, orégano, mozzarella y aceitunas en una pizzera y colocando todos esos ingredientes en el horno, no obtendremos como resultado una pizza. Para que dicha maravilla de la cocina occidental sea posible es necesario que alguien sepa de qué modo deben mezclarse los elementos, los tiempos de cocción, etc. Dicho en otros términos, es necesario el trabajo del cocinero. Corrámonos ahora del ámbito hogareño y pasemos al maravilloso mundo de los negocios, tomemos una cadena de pizzerías y visitemos uno de sus muchos puntos de venta. Los ingredientes y gastos de energía necesarios (electricidad, gas) para hacer pizzas, junto con el salario del maestro pizzero constituyen una magnitud dada por el hecho de que antes de abrir el negocio el capitalista sabe cuánto tiene que gastar en estos insumos básicos. Dichas magnitudes reaparecerán en el precio final de la pizza. Ahora bien, si el valor de los ingredientes y costos de servicios necesarios para hacer una pizza representan, supongamos, 15 y 5 pesos respectivamente, ¿Cómo puede ser que la pizza valga 25? ¿De dónde surgen los 10 pesos de diferencia? En definitiva, ¿de dónde surge ese nuevo valor? Dicho valor, que constituye la ganancia del dueño de la pizzería, es generado durante el proceso de trabajo.[2] Es de notar que ni el costo de insumos, ni el salario del maestro pizzero representan o equivalen al valor de la pizza terminada. En síntesis, ese nuevo valor, que llamaremos plusvalor, se produce en el proceso de trabajo y es, como habíamos visto, producto del trabajo del pizzero.
Pero hay todavía una cuestión más que analizar. Supongamos que el capitalista negocia la compra de la fuerza de trabajo del maestro pizzero por una jornada laboral de 8 hs. Y supongamos que a cambio de esas 8 hs. de trabajo le paga un salario de 5 pesos. Lo que está ocurriendo en realidad es que el capitalista compra la fuerza de trabajo y paga un salario para que el pizzero pueda reproducir su subsistencia hasta el día siguiente. [3] Pero esos 5 pesos en realidad corresponden al trabajo que el pizzero realiza en 4 de las 8hs. que está en la pizzería. En efecto, el pizzero en 4 hs. produce lo necesario para que el capitalista pague su salario del día. Si el trabajador fuera dueño de sus actos, a las 4hs. se iría a su casa. Pero en el capitalismo, ocurre que el capitalista, dueño de los medios de producción, luego de haber pagado la fuerza de trabajo y cerrado el contrato que lo relaciona comercialmente con el trabajador, tiene todo el derecho de demandar al obrero, llevarlo a los tribunales de trabajo o despedirlo lisa y llanamente. De este modo, en definitiva, la jornada laboral se prolonga por sobre la cantidad de horas necesarias para generar el salario. Durante esas horas de plustrabajo, el trabajador produce la plusvalía. Es de notar que todo este mecanismo es posible y se reproduce aceitadamente en la sociedad capitalista gracias, entre otras cuestiones que no desarrollaremos aquí, a la coerción de tipo extraeconómico.
De lo dicho podemos extraer algunas conclusiones interesantes para tener en cuenta a lo largo de nuestra próxima clase. El objetivo principal en el capitalismo es la producción de plusvalor. Para lograr el incremento de dicho valor el capitalista puede ir por tres caminos diferentes: O bien reduce el salario del trabajador, o bien aumenta la duración de la jornada laboral, o bien procura el aumento de la productividad; esto es, que en la misma cantidad de horas de trabajo, el obrero produzca mayor cantidad de mercancías. De las tres vías, nos va a interesar destacar la última. Efectivamente, el aumento de la productividad es posible gracias al desarrollo de las ciencias naturales y la tecnología. Ambas toman la palabra a la hora de procurar mejorar los procesos de fabricación mediante la innovación y el desarrollo de nuevas y más eficientes máquinas, herramientas y procesos industriales. Por otra parte, y esta sería una consecuencia más del hecho de que en la sociedad capitalista el eje esté centrado en la producción de plusvalor, en dicha sociedad no importa lo que se produzca, siempre y cuando sea vendible, dado que para que el plusvalor se concrete es necesario que se venda la mercancía. En efecto, ningún capitalistas quiere que sus mercancías estén acumulándose en un depósito. De aquí la importancia que adquieren, en la fase actual del capitalismo, disciplinas como el marketing o la publicidad. De lo que se trata es de generar nuevas necesidades y de lograr un flujo permanente de mercancías. En vez de fabricar bienes durables, va a interesar hacer cosas poco durables o modificar los diseños permanentemente instalando o reforzando y reproduciendo hasta el hartazgo la idea de que lo nuevo es lo mejor. En otras palabras, será fundamental el desarrollo de nuevas tecnologías que hagan que las que tenemos se tornen rápidamente obsoletas.
Hasta aquí el desarrollo de las características del proceso de trabajo en el capitalismo que se complementa con las dos entradas anteriores del ciclo. En una muy apretada síntesis hemos visto las características que adopta el proceso de trabajo en las sociedades precapitalistas y las diferencias que el mismo adquiere en el capitalismo. Esto nos ha permitido mostrar cómo en las sociedades precapitalistas el modo de producción trababa el desarrollo científico-tecnológico mientras que en el capitalismo, por el contrario, dicho desarrollo adquiere un rol fundamental a la hora de aumentar la productividad para así obtener mayores ganancias. En el próximo encuentro de este ciclo de conexiones entre ciencia, tecnología y sociedad estudiaremos cómo a partir de la llamada Revolución Científica del siglo XVII comienzan a aceitarse las conexiones entre ciencia, tecnología y orden social. Mostraremos que es allí cuando surge la ciencia moderna, conocimiento que permite un mayor y más acelerado desarrollo de la técnica para la transformación de la naturaleza. Finalmente, si todo sale bien, estaremos en condiciones de elaborar algunas conclusiones que nos permitan esclarecer con más elementos conceptuales algunos de los problemas más frecuentes que tenemos presentes en las formulaciones de políticas de investigación y desarrollo.
[1] El proceso de trabajo implica fundamentalmente la existencia de quien ejecute las tareas de producción.
[2] A lo largo de todo nuestro análisis tomaremos un día como unidad de tiempo.
[3] Recuerden que utilizamos el día como unidad de tiempo.

José Antonio Gómez Di Vincenzo