La Persistencia de la Memoria

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Salvador Dalí

lunes, 16 de febrero de 2015

Del iusnaturalismo moderno y los llamados contractualistas. Tercer y último acto: Rousseau



Por José A. Gómez Di Vincenzo

Pasemos ahora a estudiar en esta, la última entrada dedicada al desarrollo de las principales tesis contractualistas, la producción teórica de Jean Jaques Rousseau. En ella, las categorías propias del iusnaturalismo adquieren características propias y hacen de la suya una propuesta atípica dentro de la corriente. Rousseau toma el elemento negativo de la descripción hobbesiana del estado natural y el positivo de la de Locke, pero se opone a ciertas proposiciones presentes en ambas posturas. Sostiene que el estado natural no es ni pacífico ni belicoso y que el hombre vaga allí en una situación de soledad y aislamiento. Es por esto que, como no hay contacto con el otro, no existen ni el bien ni el mal en el estado de naturaleza; los seres humanos viven en paz y felicidad sin otra necesidad que el sustento. Y aquí Rousseau se va a distanciar de sus contemporáneos, pues va a afirmar que la maldad surge como consecuencia de la decadencia cultural. Así, mientras que los teóricos de la Ilustración defendían la tesis de un progreso de la historia humana hacia formas cada vez más racionales, Rousseau va a postular lo contrario; esto es, el paso a formas cada vez más sofisticadas de vida social tiene como correlato una decadencia generalizada. De este modo, Rousseau es un crítico despiadado de la cultura europea del siglo XVIII a la que le atribuye un estado de decadencia que ha llevado a la codicia, la ambición desmedida y todo tipo de cuestiones negativas[1].

En el Contrato Social (1762), Rousseau, escribe sus principales argumentos para la construcción de un estado justo y soberano. Según este filósofo, en algún momento a lo largo de la historia de la humanidad, se habría llevado a cabo un pacto injusto que acabó legitimando esta situación de desigualdad económica, la injusticia política y provocando la degradación y decadencia humana. Rousseau propone un nuevo pacto, un contrato social para rectificar este estado de igualdad formal y desigualdad real de la Europa del siglo XVIII. Lo que tenemos, en realidad, es una refundación de la sociedad política. En palabras del mismo Rousseau:

“«Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y quede tan libre como antes.» Tal es el problema fundamental al que da solución el contrato social.” (Rousseau, 2000: 38).

Desde esta perspectiva, el proceso de construcción de la sociedad civil se encontraría a mitad de camino entre el estado natural y una sociedad justa.

El contrato social, tal como lo expone Rousseau, implica una ‘’enajenación total” por parte del individuo que le garantiza la vida y la propiedad. Esta enajenación crea un nuevo sujeto histórico, la voluntad general, que no sólo es la suma de las partes sino también, la concreción de una conciencia social que se encuentra por encima de todas. Esta voluntad general es acatada por el hecho de que es lo mismo para el individuo obedecerla es lo mismo que acatarse a sí mismo en tanto soberano. Una vez realizado el pacto o contrato social, en tanto el ciudadano se dicta la ley a sí mismo, es soberano, libre y autónomo. Esta libertad positiva se opone a la negativa presente en el estado natural.

“Estas cláusulas, bien entendidas, se reducen todas a una sola, a saber: la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos hecha a toda la comunidad. Porque, en primer lugar, al darse cada uno todo entero, la condición es igual para todos, y siendo la condición igual para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa para todos los demás.” (Rousseau, 2000: 39).

Veamos, concretamente, cómo resuelve Rousseau la tensión entre lo público y lo privado mediante la apelación a la categoría de voluntad general:

“Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo.” (Rousseau, 2000: 39).

En Rousseau, la soberanía es absoluta, pero ésta no reposa en manos de un soberano, rey o príncipe, sino en manos del pueblo en su conjunto. La soberanía es indivisible e inalienable. Los miembros de los poderes públicos son meros funcionarios cuyo fin es la administración pública.

Es por lo expuesto en los párrafos anteriores que puede caracterizarse a Rousseau como el más atípico de los iusnaturalistas, no sólo por el hecho de considerar de un modo totalmente distinto que sus antecesores al hombre natural, sino también por ser el que más radicalmente criticara el orden social vigente en la Europa del siglo XVIII. Desde su perspectiva, todos los filósofos anteriores, al considerar cuestiones políticas, partían de una definición de naturaleza humana que en lugar de indagar sobre la verdadera esencia del hombre legitimaba la situación histórica dada. El error, desde su punto de vista, consistía en tomar el efecto por la causa. Para Rousseau, “El hombre ha nacido libre, y por doquiera está encadenado”. (Rousseau, 2000: 26).



[1] El argumento de Rousseau acerca de los efectos negativos de la civilización se halla expuesto en las obras Discurso sobre las ciencias y las artes (1750) y Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (1755).

jueves, 5 de febrero de 2015

Del iusnaturalismo moderno y los llamados contractualistas. Segundo acto: Locke


Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

En esta oportunidad continuaremos surcando los mares del iusnaturalismo bajo el comando de uno de los más destacados pensadores del empirismo británico, John Locke. 
Locke expone su propuesta en El segundo ensayo sobre el gobierno civil (1690). Se trata de una teoría limitativa del poder del soberano. En este punto, Locke marca una clara diferencia con la postura hobbesiana al describir un estado de naturaleza completamente distinto al que concibe Hobbes. Un elemento importante para contextualizar las diferencias entre Hobbes y Locke es la diferencia en la situación política inglesa. Hobbes, partidario de la monarquía, escribió sus obras en el marco de la revolución burguesa inglesa de la década de 1640, que llevó a la supresión del régimen monárquico y al advenimiento de la República bajo la dictadura de Oliver Cromwell (1599-1658); Locke, por el contrario, elaboró su teoría cuando la burguesía había logrado imponerse decisivamente sobre las fuerzas del feudalismo y del absolutismo en la Revolución de 1688. Para Locke se trataba de regular la dominación política de la burguesía.

Locke sostiene que en el estado de naturaleza los hombres viven pacíficamente, estableciendo vínculos sin que medie entre ellos ningún Estado. Para Locke, el hombre en su estado natural es un ser pacífico que realiza transacciones comerciales y se relaciona socialmente con sus semejantes para cumplir diversos propósitos. Pero en este estado de naturaleza se carece de un juez imparcial que arbitre los conflictos que puedan surgir como consecuencia de las diferencias que se dan en el intercambio entre iguales. En consecuencia, ante la posibilidad de que se instale un estado de guerra, debe abandonarse el estado de naturaleza estableciendo por contrato la sociedad civil.

En la concepción de Locke, el comercio y la propiedad son propios del estado de naturaleza o, lo que es lo mismo, existen con anterioridad a la aparición de la sociedad misma. Es decir, son hechos naturales que no pueden ser negados, so pena de atentar contra la naturaleza humana misma.  Locke inaugura así una de las estrategias fundamentales de legitimación política de la burguesía, consistente en la naturalización de las relaciones sociales mercantiles, que aparecen como la expresión de las tendencias naturales inherentes al ser humano. Esta es una diferencia fundamental respecto al planteo de Hobbes (ya hemos señalado que éste consideraba que la propiedad no existía en el estado de naturaleza), y marca, a nuestro juicio, un retroceso en el conocimiento de lo social, pues implica naturalizar una forma particular de sociedad, esto es, la sociedad capitalista en ascenso. No hay que perder de vista, insistimos, que Locke escribe su obra con posterioridad al triunfo de la Revolución Gloriosa de 1688, que sancionó la consolidación del poder político de la burguesía inglesa.

Existe una diferencia entre los pactos y contratos que hacen los hombres en el estado de naturaleza con el objeto de establecer relaciones de intercambio comercial, y el contrato que establece el surgimiento de la sociedad civil. Los primeros pueden existir sin el segundo. En el pensamiento de John Locke, tenemos una suerte de politicidad natural previa a la civil. Esta suerte de politicidad está dada por una especie de convivencia pacífica prepolítica existente en estado de naturaleza[1].

Con el único objeto de hacer más clara esta exposición, es posible sostener que en la concepción de Locke existe una idea de pacto social desdoblado en dos pactos diferentes: uno que apunta a fundar la sociedad civil, y otro dirigido a fundar la sociedad política, cuando los ciudadanos se someten a un poder común. Este doble pacto permite que, ante la injusticia del soberano, la sociedad civil subsista mientras se disuelve el gobierno. Destituir al rey no es disolver la sociedad civil, puesto que el pacto que le da origen no se revoca. Esta perspectiva sería impensable en el esquema hobbesiano. Pero, además, Locke se diferencia de Hobbes en el sentido que plantea diferentes características y roles para el soberano. Para Locke, éste no debe ser un monarca con poder absoluto.
Como ya se indicó, para entender las diferencias entre Hobbes y Locke es necesario remitirse al contexto en el formularon sus teorías. En el caso del primero, la burguesía estaba interesada en la construcción de un poder político fuerte, que le sirviera de palanca para la consolidación de su poderío económico (Hobbes, partidario de la monarquía absoluta, era especialmente indicado para la realización de esta tarea, a pesar de que sus convicciones estaban muy alejadas de la nueva clase en ascenso). Locke, por el contrario, escribió en una época en la que la burguesía ya había saldado sus cuentas con el Estado. El énfasis de Locke en garantizar el derecho a la rebelión se basa en que la burguesía estaba interesada ahora no en obtener el control del Estado, sino en conseguir garantías de que el poderío estatal no se volviera contra sus intereses.

Veamos en un pasaje de su Segundo ensayo sobre el gobierno civil cómo Locke, critica la posición hobbesiana:

“... los monarcas absolutos son también simples hombres, y si el gobierno ha de ser el remedio de esos males que se siguen necesariamente del que los hombres sean jueces de su propia causa, siendo, pues, el estado de naturaleza algo insoportable, desearía saber qué clase de gobierno será, y si resultará mejor que el estado de naturaleza, aquél en el que un hombre, con mando sobre la multitud, tiene la libertad de juzgar a su propia causa y de hacer con sus súbditos lo que le parezca, sin darle a ninguno la oportunidad de cuestionar o controlar a quien gobierna según su propio gusto, y a quien debe someterse en todo lo que haga, ya sean sus acciones guiadas por la razón, por el error o por el apasionamiento. Mucho mejor sería la condición del hombre en su estado natural, donde, por lo menos, los individuos no están obligados a someterse a la injusta voluntad del prójimo, y si el que juzga lo hace mal, ya sea en su propia causa o en la de otro, será responsable por ello el resto de la humanidad.” (Locke, 1990: 43).

Para Locke, el ciudadano cede su pleno derecho de cuestionar y juzgar proveniente de la ley natural pero conserva su propiedad privada. Entonces, no es el soberano el que decide qué y cuánto le pertenece a cada ciudadano sino el derecho natural a la propiedad que éste tenía previamente a que se realizara el pacto social. En el pensamiento de John Locke, la soberanía es limitada y su objeto es solucionar solamente los conflictos surgidos por ausencia de un juez imparcial en el estado prepolítico; la propiedad, por el contrario, tiene un carácter ilimitado, pues se deriva del mismo estado de naturaleza; en otras palabras, la propiedad es una característica natural de los seres humanos. El Estado se origina como árbitro para hacer cumplir las leyes, con el poder de castigar a quien haga algún daño y hacer la paz y la guerra. Estos poderes para Locke “están encaminados a la preservación de la propiedad de todos los miembros de esa sociedad, hasta donde sea posible”. (Locke 1990: 103) Desde su punto de vista, lo que saca a los hombres del estado de naturaleza y lo coloca dentro del Estado es un juez terrenal imparcial.

“El establecimiento de un juez terrenal con autoridad para decidir todas las controversias y para castigar las injurias que puedan afectar a cualquier miembro del Estado y dicho juez es la legislatura o el magistrado nombrado por ella. Sin embargo, siempre que haya una agrupación de hombres, aunque estén asociados, que carezcan de un poder decisorio al que apelar, seguirán permaneciendo en el estado de naturaleza.” (Locke, 1990:105)

John Locke fundamenta la propiedad apelando a instancias metafísicas[2]. Dios es propietario de las criaturas por él creadas, cada hombre es propietario de sí mismo y toda la humanidad es propietaria de todos los bienes sobre la Tierra. Pero, para utilizar los bienes naturales a su beneficio es necesario que los individuos se apropien de parte de ellos, dejando al resto de la humanidad fuera. En realidad, lo que Locke debe justificar es esta exclusión de los demás. Para este filósofo, lo legitimante de tal apropiación de bienes naturales es el trabajo.

“Todo lo que uno pueda usar para ventaja de su vida antes de que se eche a perder, será lo que le esté permitido apropiarse mediante su trabajo. Mas todo aquello que excede lo utilizable, será de todos.” (Locke 1990: 59)

Como el hombre es propietario de sí, también lo es de su trabajo y de los frutos que de éste surjan. Queda así legitimada la propiedad desde el estado natural sin apelar a ninguna autoridad u orden político. Locke niega rotundamente que el pasaje de la propiedad común a la propiedad privada deba darse con el debido consentimiento de los demás individuos. En la perspectiva de Locke, el derecho surge a partir de la relación del sujeto con la cosa, la cual es mediada por el trabajo. Es importante observar que este planteo permite evitar el tratamiento de la propiedad como una relación social, pues el trabajo es pensado no como una relación entre seres humanos para apropiarse la naturaleza, sino como  una relación entre el individuo y la cosa. En otras palabras, la propiedad aparece como una relación cosificada y naturalizada, en la que el trabajo aparece como el elemento legitimador. Sin embargo, es preciso reconocer que la concepción de Locke de la propiedad, al otorgar al trabajo un lugar preeminente en la construcción de la misma, servirá de punto de partida a los desarrollos posteriores de la economía política clásica y de los teóricos socialistas del siglo XIX. Hay que tener en cuenta que la desvalorización del rol del trabajo había sido una constante en la filosofía política clásica. Paradójicamente, Locke terminó contribuyendo con el desarrollo del pensamiento socialista.

Sea como sea, el fundamento de la propiedad apelando al trabajo deja aún una cuestión por resolver, esto es, el tema de los límites para tal apropiación. Los límites cuantitativos están dados por la misma ley natural, que establece como legítima la apropiación de los frutos del trabajo que puedan ser consumidos por el individuo sin echarse a perder. Esta apropiación tiene como condición, además, dejar a los demás individuos cantidades similares de bienes para su uso y supervivencia. Así lo plantea Locke:

“La naturaleza ha dejado bien sentado cuáles han de ser los límites de la propiedad, pues éstos dependerán del trabajo que realice un hombre y de lo que le resulte conveniente para vivir. Ningún trabajo humano fue capaz de apropiárselo todo y tampoco podía disfrutar hombre alguno más que de parte pequeña.” (Locke, 1990: 62)

En este planteo, subyace la idea de que los bienes son sobreabundantes y que, por lo tanto, la apropiación de una parte no significa dejar a nadie de lado. La propiedad de la tierra también se legitima por el trabajo. La situación en Europa era fácil de sostener en la Antigüedad dada la escasez de población y la consecuente abundancia de territorios despoblados. En tiempos de Locke, el fuerte incremento poblacional y su consecuente expansión territorial producían una marcada disminución de los espacios a poblar. Locke no deja ningún punto librado al azar. Desde la mirada del filósofo inglés, la necesidad de apropiarse de la tierra necesaria para vivir, sin que esto choque con la necesidad de los demás individuos, se resolvería mediante la apropiación de tierras en América.

Pero la formulación de Locke, si bien permitía justificar la adquisición de propiedad privada, no servía para legitimar la adquisición de una gran propiedad, la cual no podía obtenerse por medio del trabajo propio. Esto constituía un fuerte escollo para la aceptación de su teoría de la relación entre el trabajo y la propiedad, pues de ningún modo podía afirmarse que las enormes propiedades de los Lores ingleses de su época fueran el producto del trabajo personal realizado por los mismos. Es por esto que Locke incluye el dinero en su teoría, pues permite extender el límite cuantitativo impuesto por el hecho de tener la obligación de apropiarse sólo de las mercancías perecederas. Mediante su uso, aquellos hombres que más trabajen más podrán extraer de la naturaleza. En este punto, Locke considera al dinero como medida ecuánime del trabajo aplicable. Veamos cómo lo expresa él mismo:

“... que esa misma regla de la propiedad, a saber, que cada hombre sólo debe posesionarse de aquello que le es posible usar, puede seguir aplicándose en el mundo sin perjuicio para nadie  [pues hay en el mundo tierra suficiente para abastecer al doble de sus habitantes] si la invención del dinero y el tácito consentimiento de asignarle a la tierra un valor no hubiese dado lugar al hecho de posesionarse de extensiones de tierra más grandes de lo necesario, y a tener derecho a ellas.” (Locke, 1990: 63-64)

Tal como habíamos mencionado más arriba, al pertenecer ambos límites al ámbito natural o prepolítico, no es necesario ningún freno político legal a las relaciones que se verifican en lo económico. Toda estructura económica es prepolítica y anterior a la sociedad civil. Tanto la actividad económica como la propiedad pertenecen al ámbito del derecho natural y no quedan de lado cuando se constituye la sociedad civil. En este sentido, preceden y van más allá del poder y la jurisdicción del gobierno que se limita a arbitrar y mediar entre las partes en conflicto. En otros términos, la propiedad privada y la estructura económica de la sociedad no pueden ser modificadas por el Estado, puesto que esto implica atacar la misma naturaleza humana. De este modo, Locke incluye la propiedad entre los derechos naturales:

“El estado de naturaleza tiene una ley de naturaleza que lo gobierna y que obliga a todos; y la razón, que es esa ley, enseña a toda la humanidad que quiera consultarla que siendo todos los hombres iguales e independientes, ninguno debe dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad o posesiones.” (Locke, 1990: 38).

Como la propiedad se encuentra insegura en el estado de naturaleza, pues no existe ninguna garantía de que los individuos respeten entre sí la “equidad y la justicia”, Locke afirma que se vuelve necesaria la constitución de una sociedad política. En este punto formula claramente el objetivo primordial del orden burgués:

“…el grande y principal fin que lleva a los hombres a unirse en Estados y a ponerse bajo un gobierno es la preservación de la propiedad, cosa que no podían hacer en el estado de naturaleza…” (Locke, 1990: 135).

En nuestra próxima entrada saltaremos el charco europeo y nos instalaremos en la verde Francia para indagar en el pensamiento del último de los grandes iusnaturalistas modernos, Rousseau.





[1] Porque en definitiva, y en esto radica el mecanismo ideológico de la naturalización, Locke concibe al estado de naturaleza como una “sociedad” de productores mercantiles. En otras palabras, el mercado es lo natural, y la sociedad político lo artificial. Más claro todavía, la regulación estatal de la actividad económica es per se un hecho antinatural, y sólo debe recurrirse a ella para garantizar el derecho de propiedad y la seguridad de las personas. Esta concepción será desarrollada en el terreno económico por Adam Smith (1723-1790).
[2] El argumento de Locke acerca del origen de la propiedad (y del dinero) se encuentra en el capítulo 5 del Segundo Tratado. Su lectura, a nuestro juicio, es fundamental para entender los mecanismos ideológicos de justificación de la propiedad capitalista.