La Persistencia de la Memoria

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Salvador Dalí

sábado, 17 de enero de 2015

Del iusnaturalismo moderno y los llamados contractualistas. Primer acto: Hobbes


El primero de los exponentes de la corriente iusnaturalista moderna que entrará en escena es Thomas Hobbes (1588-1679) enarbolando su modelo de soberanía absoluta. Lo segurán John Locke con su teoría limitativa del poder del estado y, posteriormente, por Jean Jacques Rousseau (1712-1778), quien lleva adelante una impugnación radical del Antiguo Régimen apoyándose en una defensa del gobierno de la voluntad general. Cada uno de ellos elabora una teoría distinta, acorde al contexto histórico en el que es formulada. Como dijimos antes, las diferencias entre las distintas concepciones iusnaturalistas dependen de la forma particular en que se comprenda el estado de naturaleza y, sobre todo, la manera en que se defina a la esencia humana.

Hobbes construye su modelo en el contexto de la Inglaterra del siglo XVII, caracterizada por la expansión de la burguesía y el mercantilismo, donde la primera realizó la Revolución Inglesa[1] con el objeto de conquistar el poder estatal y dirigirlo contra la aristocracia feudal reticente a los cambios. Locke y Rousseau, aún con diferencias importantes entre ambos, elaboran su propuesta en el momento en el que los intereses de la burguesía ya consolidada en Inglaterra y Francia, respectivamente, exigen para el desarrollo de sus actividades libertad de decisión, entrando así en conflicto con la soberanía absoluta. En Inglaterra la situación se resuelve en la Revolución Gloriosa de 1688, en Francia con la Revolución Francesa de 1789. Por limitaciones de espacio, tendremos que dejar de lado los aportes de otros autores importantes como Leibniz y Spinoza. Nos limitaremos, por tanto, a exponer de modo muy breve las propuestas de Hobbes, de Locke y de Rousseau.

Thomas Hobbes expone los puntos centrales de su filosofía política en el Leviatán (1651)[2]. Es el primero en aplicar para la filosofía política y social un modelo de legitimación del Estado sobre las mismas bases que Galileo Galilei (1564-1642) y Descartes habían construido la física moderna: el espacio, el tiempo, la corporeidad y causalidad como factores constitutivos de la realidad y modos de ser del movimiento. La vida de las personas es, para Hobbes, un movimiento continuo en busca de la satisfacción de deseos. Como todos los hombres son iguales por naturaleza, todos tienen iguales esperanzas de satisfacer sus deseos y necesidades. El alma está siempre tendida hacia el futuro. En consecuencia, la vida de los hombres consiste en un permanente deseo de satisfacción y poder. El hecho de que todos los hombres deseen cosas iguales hace que no puedan disfrutar todos de lo mismo al mismo tiempo y general la competencia entre ellos. Es esto lo que provoca su enemistad y una suerte de lucha de todos contra todos.

“De esta igualdad  [la igualdad entre los hombres en estado de naturaleza] se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente, su propia conservación y a veces su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro.” (Hobbes, 1984:101)

En la insatisfacción radica el origen del egoísmo, el cual constituye el fundamento de la esencia humana. Hobbes señala que las tres causas principales de la discordia son la competencia, la desconfianza y la gloria. Desde su punto de vista, el hombre es malo, egoísta y pendenciero por naturaleza. En el estado de naturaleza, retomando la clásica proposición de Plauto (254-184 a. C.), “homo homini lupus” (el hombre es el lobo del hombre)[3]. En este estado natural no existen leyes, justicia ni propiedad. El temor a la muerte violenta y el deseo de obtener cosas necesarias por medio del trabajo inclinan a los hombres a desear la paz puesto que ellos mismos se dan cuenta de la inviabilidad de la vida en un estado de guerra permanente. Paradójicamente, Hobbes, un autor identificado con la defensa de la monarquía (institución basada tradicionalmente en el reconocimiento de la existencia de la desigualdad entre los seres humanos), va a formular en el Leviatán una defensa radical de la igualdad entre los seres humanos, reconociendo que no existen diferencias significativas entre ellos en cuanto a fuerza e inteligencia. Sin embargo, de esta afirmación de la igualdad no va a derivarse ninguna formulación a favor de una sociedad igualitaria; por el contrario, Hobbes va a concluir de ella la necesidad de un Estado fuerte que permita garantizar la vida y las propiedades de los hombres. Esto es una consecuencia directa de la concepción particular de naturaleza humana que formula Hobbes.

Dado que todos los hombres en el estado natural son iguales, en consecuencia todos tienen las mismas necesidades y deseos; ahora bien, puesto que, por otro lado,  todos poseen la misma fuerza y astucia para procurarse los bienes y el número de éstos es escaso (en el sentido que no son ilimitados), entonces los hombres deberán luchar por ellos en plano de igualdad uno contra otros. De lo anterior se deriva la existencia de una situación inevitable de guerra de todos contra todos. Para evitarla, es necesario delegar el poder en un Estado fuerte que esté por encima de todos: el Leviatán. La paz, junto con las leyes, la justicia y la propiedad, aparecen con la instauración del Estado Absolutista mediante la sanción de un pacto entre los hombres.

“En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la ley no existe: donde no hay ley, no hay justicia. [...] Es natural también que en dicha condición no existan propiedad ni dominio, ni distinción entre tuyo y mío, sólo pertenece a cada uno lo que puede tomar, y sólo en tanto que puede conservarlo.” (Hobbes 1984: 104)

Hobbes, quien no puede ser considerado de ninguna manera un intelectual orgánico de la burguesía (por el contrario, se consideraba a sí mismo un defensor de la monarquía y del orden tradicional), goza de las ventajas que otorga el distanciamiento para poder percibir las tendencias incipientes que aparecen ocultas para los contemporáneos. Es por ello que llegó a plantear una defensa radical de la igualdad entre los seres humanos en una obra dirigida a defender los derechos de la monarquía. Hobbes captó aquí la importancia de la noción de igualdad para el pensamiento moderno. También es de destacar su percepción de que la propiedad no es una institución que existe eternamente, sino que depende de la presencia del Estado, quien obra sancionando y reforzando la propiedad. Por último, Hobbes comprendió con particular agudeza que la violencia es, en definitiva, la garantía del orden existente, más allá de las apariencias que parecen fundar la fortaleza de éste en las leyes y en los contratos. Con su lucidez característica, Hobbes escribió:

“… antes de que puedan tener un adecuado lugar las denominaciones de justo e injusto, debe existir un poder coercitivo que compela a los hombres, igualmente, al cumplimiento de sus pactos, por el temor de algún castigo más grande que el beneficio que esperan del quebrantamiento de su compromiso, y de otra parte para robustecer esa propiedad que adquieren los hombres por mutuo contrato, en recompensa del derecho universal que abandonan: tal poder no existe antes de erigirse el Estado.” (Hobbes, 1984: p. 118)

Entonces, es el temor que produce en el hombre en estado natural esta situación de violencia permanente en pos de la satisfacción de deseos egoístas el que lleva al individuo a asociarse con otros, en una sociedad estable pero rígidamente organizada como lo es el Estado Absolutista. El Estado (al que Hobbes denomina Leviatán) cuenta con un poder y una fuerza tal capaz de imponerse mediante el uso del terror con el fin de sostener el respeto por la vida y la propiedad.

“Esta es la generación de aquel gran Leviatán (...) de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero.” (Hobbes, 1984: 141)

Así describe Hobbes cómo por medio de un pacto entre los hombres se constituye el Leviatán y  por qué:

“... es algo más que consentimiento o concordia, es una unidad real de todo ello en una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los demás, en forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho a gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros transferiréis a él vuestro derecho, y autorizaréis todos sus actos de la misma manera.” (Hobbes, 1984:141).

Como la propiedad se conforma mediante el pacto social fundante de un Estado Absoluto, ésta queda sujeta a la voluntad de un soberano que puede avanzar sobre ella. En la concepción de Thomas Hobbes, el soberano posee un poder muy fuerte y el resto de los individuos son considerados súbditos suyos. Así define Hobbes al Estado Absoluto:

“Una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre sí ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa común. El titular de esta persona se denomina soberano, y se dice que tiene poder soberano, cada uno de los que le rodean es súbdito suyo.” (Hobbes, 1984:141)

En el modelo hobbesiano, no existe ningún interés por salvaguardar la propiedad privada. Es más, Hobbes está en las antípodas de las concepciones económicas capitalistas, que consideran que la armonía está asegurada por “la mano invisible” del mercado. Por el contrario, en el pensamiento de Hobbes, la actividad económica no regulada por un Estado fuerte lleva a la guerra de todos contra todos[4]. Por supuesto, esta concepción hobbesiana está ligada al nivel de desarrollo de las relaciones capitalistas en su época y al hecho, ya señalado, de que Hobbes no era un intelectual de la burguesía sino que se identificaba con el poder monárquico. En nuestra opinión, es justamente este distanciamiento de la burguesía el que le permitió a Hobbes penetrar mejor en la naturaleza y el carácter de las relaciones políticas de la modernidad capitalista. 





[1] Cuyos hechos culminantes fueron la ejecución del rey Carlos I (30 de enero de 1649) y la proclamación de la República.
[2] La palabra Leviatán (que proviene del hebreo “Livyatan”) designa a un monstruo marino y aparece en el Antiguo Testamento, en el libro de Job (3.8 y 41.1-34). Dice la leyenda que dios creó un Leviatán macho y una hembra y posteriormente mató a la hembra porque advirtió que si el Leviatán procreara toda la humanidad debería rendirse ante su poder.
[3] Plauto fue uno de los importantes dramaturgos y cómicos romanos. Llegó a obtener una enorme popularidad entre sus contemporáneos. Su influencia alcanzó también a autores propios de la literatura dramática en la Europa después del renacimiento. Además de la que hemos consignado, Plauto es autor de muchas otras frases célebres tales como: “El sabio es artífice de su propia fortuna”  o “Un ratón nunca confía su vida a un único agujero”.
[4] En rigor, la descripción del estado de naturaleza formulada por Hobbes en el capítulo 13 del Leviatán puede ser considerada como una versión extrema de una sociedad mercantil en la que no existe ningún tipo de regulación estatal.

jueves, 1 de enero de 2015

Del iusnaturalismo moderno y los llamados contractualistas. Presentación

Por José Antonio Gómez Di VincenzoAntes de avanzar en la temática que nos proponemos abordar bien cabría emprender  una contextualización de la cuestión, cosa de no perder de vista que toda filosofía por más abstracta que parezca, responde a necesidades prácticas de legitimación de cierto estado de cosas. Para no irnos por las vaporosas nubes abstractas de las ideas que pretenden instalarse como la verdad revelada, para no pensar que el iusnaturalismo de los modernos vino en un plato volador o emanó del aliento misterioso de un ángel caído permítanos el lector una entrada dedicada toda ella a la presentación del tema para retomar en futuras y sucesivas entregas actum per actum la dramática cuestión.

El desarrollo del capitalismo requirió: a) la constitución de nuevas relaciones de trabajo basadas en la propiedad privada de los medios de producción y el trabajo asalariado (proceso que se llevó a cabo mediante la acumulación originaria, en la que los trabajadores fueron separados de los medios de producción y liberados de todas las formas de dependencia personal); b) la construcción de un nuevo sistema político, que asegurara la hegemonía de la burguesía en la sociedad.

Este último proceso se verificó tanto en el ámbito de la política práctica como en el de la teoría política. En este sentido, la praxis política de los siglos XVII-XIX estuvo marcada por el ciclo de las revoluciones burguesas (el exponente clásico es la Revolución Francesa de 1789-94) en el cual, la burguesía desplazó del poder político a las antiguas clases dominantes. En el ámbito de la filosofía política de la modernidad, irrumpen una serie de ideas cuyo objetivo es dar nuevo fundamento a lo político. Las mismas pueden ser agrupadas en lo que se conoce genéricamente como iusnaturalismo moderno. Estas nuevas ideas se nutren de los aportes de las tradiciones filosóficas modernas y elaboran distintas concepciones de teoría política y social. El iusnaturalismo moderno surge como variante del clásico; es decir, de aquellas doctrinas que se construyen sobre la base de afirmar la existencia de un derecho natural.

En términos de Bobbio el iusnaturalismo consiste en:

“... la revitalización, desarrollo y difusión que la antigua y recurrente idea de derecho natural experimentó durante la edad moderna, en el período comprendido entre comienzos del siglo XVII y finales del XVIII”’. (Bobbio, 1985: 90)

En general, las propuestas modernas, al igual que las clásicas, toman como fundamento para la construcción de lo político concepciones muy precisas acerca de la naturaleza humana. En todas las propuestas iusnaturalistas tenemos postulada una naturaleza humana que funciona como axioma a partir del cual se construye lo político. No sólo existen diferencias con respecto a la noción clásica, sino también hacia el interior del mismo conjunto de propuestas. De este modo, cada exponente del iusnaturalismo expresará una formulación distinta de la naturaleza humana. No obstante esto, todas las teorías iusnaturalistas de la modernidad coinciden en basar sus argumentos en tres conceptos centrales: a) el estado de naturaleza como punto de partida de todo desarrollo, b) la sociedad civil como punto de llegada; c) el contrato social como instrumento por el cual se produce el pasaje del primero al segundo. Cada uno de estos estados (el estado de naturaleza y la sociedad civil) son excluyentes. Siempre el estado de naturaleza representa una situación que, en sí, se encuentra en desventaja con respecto al estado civil. Por lo tanto, es necesario un pacto que permita el pasaje de un estado a otro. Paradójicamente, el estado de naturaleza constituye, al mismo tiempo, el estado a abandonar y el referente a partir del cual, se extraen las nociones que indican y vuelven inteligible la forma de organización política.

Para el iusnaturalismo, existen dos órdenes jurídicos distintos: a) el derecho natural, que debe ser conocido mediante una indagación racional de la esencia humana, y b) el derecho positivo, que está representado por los códigos escritos por los hombres. Estos últimos no pueden ser incompatibles con el derecho natural.

En el modelo iusnaturalista, lo político surge con posterioridad al pacto o contrato social que inaugura la sociedad civil. Lo político (por extensión tambié1n lo social) es un artificio. Esto significa que, por un lado, se impugna lo existente en estado natural, pero también, al mismo tiempo, lo político que surge del sometimiento de todas las instituciones al juicio humano tiene un carácter provisorio y modificable. Lejos de legitimar lo existente, el iusnaturalismo moderno lo impugna manifestando y exigiendo lo que debería ser según el tribunal inapelable de la razón. En la Modernidad adquiere su expresión más acabada la idea de voluntad, es decir, es el consentimiento de los hombres libres e iguales el que emerge como nueva forma de legitimación de la soberanía. Esto es un correlato de la tendencia de las tradiciones de pensamiento modernas a poner al sujeto en el centro de la escena.

El carácter artificial que adquiere lo social en el iusnaturalismo marca una ruptura con la tradición clásica, para la cual lo social era indisoluble de lo humano. Dicho en otros términos, para los filósofos clásicos (y bajo este término agrupamos tanto a la filosofía griega y romana como a la filosofía medieval) era imposible concebir un estado de naturaleza en el que los seres humanos no vivieran en sociedad. En palabras de Aristóteles:

“…está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal cívico. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es, por naturaleza y no por casualidad, o bien un ser inferior o más que un hombre.” (Aristóteles, 1986: 43).

Ahora bien, de la manera en que se definan las condiciones del estado de naturaleza y del modo peculiar en que se exprese la definición de esencia humana dependerán el tipo de características que deba adquirir la sociedad civil.

Una de las notas características del iusnaturalismo moderno es el hecho de elevar “la razón” - entendida dentro del paradigma matemático y la lógica causal moderna en contraposición al modelo teleológico aristotélico- al rango de instrumento central a la hora de formular toda teoría política.

Otra diferencia del modelo moderno con respecto al modelo clásico está dada por la distinción entre lo público y lo privado. En el modelo clásico tradicionalista y organicista (en el sentido de que lo natural y la norma van de la mano y están justificadas por la tradición), el todo marca el ritmo de las partes y éstas revelan su sentido en función de aquél; en otras palabras, lo que hoy llamamos privado coincidía con lo público. En el iusnaturalismo moderno, en cambio, lo privado y lo público adquieren otro sentido. En el nuevo esquema, lo real es lo individual, el estado un artificio. Lo individual actúa como punto central a partir del cual fundar y fundamentar lo público. Siguiendo un esquema argumental inaugurado por el nominalismo[1], los pensadores modernos sostendrán que así como desde el punto de vista metafísico lo universal es sólo una construcción instrumental para designar lo único real que es sólo lo individual, de igual modo en la filosofía política moderna lo importante es la decisión individual a partir de la cual se construye artificialmente el todo, lo universal, el Estado y lo público.






[1] El nominalismo es una postura filosófica crítica del platonismo, desarrollada durante la Edad Media.  Su principales exponentes fueron Roscelino de Compiègne (1050-1121?) y Guillermo de Ockham (1280?-1349). Es el nominalismo el que introduce la idea de que los universales son instrumentos conceptuales sin referente ontológico. Para los nominalistas los universales tienen realidad lógica pero no ontológica. En este sentido sostendrán que "Los conceptos abstractos son nombres para cosas individuales. No hay realidad que corresponda a conceptos abstractos". La separación entre lo propio de la voluntad y lo propio de la razón está ligada a la desvalorización de los universales. Es una concepción intrumentalista de la razón según la cual el calificativo de real le cabe solamente a lo individual. El nominalismo constituye un rompimiento con el pensamiento medieval, plasmada en la pregunta: ¿la legitimidad de la ley deriva de que es reflejo de un orden objetivo o por el contrario de que proviene de la voluntad soberana? Los antiguos responderían que la legitimidad proviene de un orden natural. Por su parte, el papel de la voluntad como instancia fundante de lo político se dará con el iusnaturalismo moderno.