La Persistencia de la Memoria

La Persistencia de la Memoria
Salvador Dalí

lunes, 15 de diciembre de 2014

Hobbes, Boyle, el vacío y los debates hacia la segunda mitad del siglo XVI



Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

La década del 60 del siglo XVII tiene una relevancia fundamental dentro de ese extenso período conocido como Revolución Científica. En efecto, en dicha década se da una serie de hechos fundacionales que se constituyen en un punto de no retorno en muchos sentidos.  A partir de entonces comenzarán a difundirse una serie de logros claves para la ciencia, esos que permitieron, entre otras cosas, los formidables avances tecnológicos que posibilitaron la Revolución Industrial.

Más allá de la invención y diseño de novedosos artilugios técnicos y tal vez aún más importante que el estudio de dichos avances, desde el punto de vista filosófico, es interesante destacar que estos años marcaron la consolidación de una serie de presupuestos que actuaron como base a partir de la cual dichas invenciones se hicieron posibles. Sólo para señalar algunas cuestiones importantes, tenemos el triunfo del mecanicismo, la matematización de la naturaleza y la valorización de la práctica experimental.

Como quiera que sea, lo importante es destacar que en el tránsito de la edad media y el renacimiento a la modernidad, lo que tenemos no es sólo la aparición de nuevas leyes y teorías, de nuevos y fantásticos inventos y logros tecnológicos sino también, un profundo cambio en la cosmovisión - o forma de ver el cosmos- y de concebir el lugar que ocupan en él los objetos y los seres humanos. Pero además, y en este punto me gustaría concentrarme un poco más, tenemos la aparición de nuevas formas de concebir y fundamentar el modo en que construimos conocimiento. En este sentido, las disputas con el pensamiento escolástico en torno a la teoría del conocimiento ocuparán un rol central para legitimar los nuevos saberes construidos; saberes que en la mayoría de los casos contradecían lo estipulado desde el dogma o lo sostenido por los filósofos clásicos cercanos a la Iglesia.

Ahora bien, el triunfo de los intelectuales modernos a la hora de construir nuevos mecanismos para la construcción de conocimientos genuino no se dieron desde una posición homogénea o sin que haya disidencias aún hacia dentro de la comunidad de filósofos y pensadores a quienes puede caberle el adjetivo de modernos. En otras palabras, todos los intelectuales modernos se oponían en bloque al pensamiento escolástico medieval pero no todos pensaban lo mismo en cuanto a ciertos detalles. A continuación veremos un caso más que representativo de las disputas que existían aún entre quienes compartían la mirada mecanicista. Se trata de las discusiones que se dieron entre Robert Boyle (1627 – 1691) y Thomas Hobbes (1588 – 1679) en torno a los experimentos llevados a cabo por el primero con la famosa máquina de vacío, una bomba que extraía el aire de un botellón de vidrio mediante un sofisticado mecanismo. Estos experimentos comenzaron a realizarse a partir de - y a la vez impulsaron- una serie de acuerdos dados dentro de un grupo de investigadores en el modo en que debe construirse conocimiento científico legítimo reunidos en el, por el mismísimo Boyle, denominado Colegio Invisible, dadas las condiciones informales de los encuentros. La disputa entre Boyle y Hobbes constituye no sólo un excelente ejemplo de debate dentro del mecanicismo sino también, una muestra de cómo la ciencia se construye en un contexto social específico que de algún modo condiciona las posiciones de los sujetos. Trataré de resumir en pocas líneas las posiciones de los contendientes confiando en que el lector interesado se responsabilizará por indagar un poco más en detalles que por una cuestión de espacio dejaré en el tintero.

Muy sintéticamente, puede decirse que Boyle pasó a la historia como un acérrimo defensor de la práctica experimental sistemática. Hobbes, por su parte, asumió el rol de oponente buscando impugnar los enunciados de Boyle y sus interpretaciones de los hechos apelando a poderosos argumentos para explicar por qué el programa del experimentador inglés no permitía la construcción de un conocimiento legítimo en filosofía natural. Para Boyle, el conocimiento genuino en filosofía natural surgía gracias al experimento. Dicho conocimiento se fundamentaba por los hechos que el experimento producía. En este sentido, los experimentos realizados con la bomba de vacío eran paradigmáticos. La solución experimental era para Boyle y sus colegas experimentadores del Colegio Invisible efectiva, adecuada y segura. Se establecía una frontera crucial alrededor de las prácticas experimentales desarrolladas como una nueva forma de vida en la que el disenso era seguro, fértil y más que necesario para la construcción de conocimiento. A diferencia, el disenso que violaba las fronteras establecidas por la vía del acuerdo previo entre los miembros del grupo era considerado fatal y claramente rechazado. La producción experimental llevaba implícita una aceptación de acuerdos, convenciones sociales y discursivas, todo consistía en un gran trabajo que dependía de un determinado modo de organización social. Hobbes no estaba para nada de acuerdo con esto. Para él, los procedimientos propuestos por Boyle jamás permitirían llegar al grado de certeza que la filosofía natural busca para su conocimiento. La empresa experimentalista era considerada por Hobbes como inválida desde el punto de vista filosófico. La aceptación al programa propuesto por Boyle para la filosofía natural implicaba según Hobbes la paralela aceptación de un determinado modo de organización social el cual para el autor de El Leviathan era, lisa y llanamente, inadmisible. Esto último es importante puesto que se relaciona con su posición política. En efecto, para un filósofo que escribe todo un fundamento teórico del estado absolutista (de eso se trata El Leviathan) no había espacio para aceptar el disenso. Fue así que Hobbes argumentó que la frontera que Boyle proponía más que asegurar un orden conllevaba al desorden. Para él, el orden podía ser asegurado manteniendo un lenguaje filosófico adecuado y no descartando un lenguaje metafísico apropiado. Esta última cuestión tiene que ver con el hecho de que Boyle se reusaba a ponderar las cuestiones metafísicas que aparecían particularmente cuando se hablaba de vacío. Es preciso tener en cuenta que su existencia o no dividía a los filósofos naturales desde la antigüedad. Según Hobbes, un vacío definido del modo en que Boyle lo definía (espacio carente de toda sustancia corporal) no podía existir en la naturaleza y tampoco, podía producirse en el espacio experimental a través de ningún mecanismo o bomba. En síntesis, según Hobbes, la máquina no era capaz de producir vacío porque el vacío no existe o no puede existir en la naturaleza. Para Hobbes, era fundamental poner fin a la división entre materia y espíritu propia de la filosofía medieval. Si aceptamos la existencia de vacío, desde la mirada de Hobbes, entonces también deberíamos aceptar la existencia de una substancia incorporal. Así, los filósofos medievales podían hablar de “formas sustanciales”, “esencias separadas”, de “alma” y “espíritu”. Básicamente, el problema para Hobbes consistía en que estas categorías habían permitido afirmar una moral independiente y la autonomía política de la Iglesia. Las doctrinas propagadas por estos intelectuales para sostener esta suerte de autonomía, según Hobbes, provenían directamente del empleo de la noción de esencias separadas. Así, lo que surge es un problema político. El mismo estaría dado por el hecho de que la realidad dividida dispara lealtades también divididas, llevando a los hombres a equivocarse respecto a cuál es o debería ser su verdadero soberano.

Tras una serie de reuniones científicas celebradas a lo largo de 1660 quedó constituida la  Royal Society en el Gresham College de Londres de la que Boyle fue un asiduo participante. Más tarde, en 1963, el rey Carlos II otorga sus armas a la sociedad y es nombrado miembro fundador quedando entonces formalmente fundada la Royal Society of London for Improving Natural Knowledge (Sociedad Real para el Avance de la Ciencia Natural). Su lema Nullius in verba (En palabras de nadie), tomado de una  frase de Horacio en Epístolas, I, 14, hace referencia a la necesidad de obtener evidencias empíricas para el avance del conocimiento en lugar de apelar al criterio de autoridad propio de la filosofía escolástica. Boyle fue nombrado Presidente de la sociedad en 1880. Sin embargo, no acepto por estar en contra de la obligación de brindar juramento para ser investido en el cargo. Sea como fuere la cuestión, lo cierto es que junto con los modernos, Boyle más que ninguno de ellos había triunfado, pasando a la historia como uno de los principales artífices en la fundación de la ciencia moderna. Thomas Hobbes, el genio que escribiera El Leviathan para fundamentar la monarquía absoluta y legitimar el orden social propio de la Inglaterra de la Restauración y que presentara en tamaña obra todo una ontología mecanicista, tuvo que contentarse con ocupar históricamente el lugar de filósofo político. Hobbes resultó vencido en la contienda y fue borrado de los anales de las investigaciones en mecánica por la historiografía estándar de la ciencia a pesar de ser uno de los más destacados representantes del mecanicismo del siglo XVII.

Para profundizar sobre estos interesantes temas puede consultarse El Leviathan y la bomba de vacío, el famoso trabajo de Shapin y Schaffer publicado por la editorial de la UNQUI. Dicho texto ocupa un lugar destacado dentro de lo que conocemos como Estudios sociales acerca de la ciencia y la tecnología. Su aporte es fundamental tanto para la filosofía y la historia de las ciencias como para las ciencias políticas o la filosofía política.


martes, 2 de diciembre de 2014

Libertinaje mediático y espontaneidad hipervinculada

Por José A. Gómez Di Vincenzo

La preocupación por la espontaneidad que obsesiona al espectro variopinto de opinólogos multimediáticos y que cobra elevado tono cuando transcurre esta altura del año no es una novedad histórica. De cierto modo, la encontramos presente en los debates que se dan al interior del socialismo desde fines del siglo XIX. La pregunta sería si puede darse un viraje político por la sola e instantánea inclinación de las masas hacia cierto conjunto de ideas y prácticas revolucionarias o dichos colectivos necesitan ser pastoreados.
Hacia la segunda mitad del siglo XIX, algunos simplificadores de las ideas de Marx pensaban que el Estado es tan solo una especie de cáscara o caparazón que reviste a la sociedad civil y expresa los intereses de las clases dominantes. Mientras no se den las condiciones materiales los sujetos enajenados del capitalismo elegirían democráticamente reproductores conscientes del capital aparentemente ya no tan enajenados sino dispuestos a complotar para domesticar y doblegar proletarios. Sistema capitalista igual Estado capitalista. Estado especular reflejo de las relaciones sociales. Proletarios enajenados sin conciencia de clase que o bien debían ser pastoreados mediante la luz de la ilustración o bien había que esperar que las condiciones materiales hiciesen posible la debacle del capitalismo para que esté caiga y las masas automáticamente luego de instalado el socialismo hicieran click y cambiaran el registro instantáneamente.
Como consecuencia de una ultra ontologización del Estado y desde un enfoque paranoico proclive a ver complots por todos lados, se creía que él era el único capaz de arbitrar los medios para la reproducción del capitalismo, gracias a la coacción y articulando los instrumentos para proteger los intereses de la clase burguesa. Entonces estos intelectuales a la coacción de tipo económico que es propia del sistema agregaban una consciente que surgía de los funcionarios del capital. La reseta surgía casi automáticamente: había que derrumbar el Estado burgués, tomarlo e instalar el socialista.
La teoría del derrumbe del capitalismo, sostenida desde una lectura mecanicista de El Capital, en particular, a través de la influencia en el funcionamiento del capitalismo de la ley de la caída tendencial de la tasa de ganancia, hacía pensar que, tarde o temprano, se darían las condiciones materiales para dar el golpe revolucionario. Las conciencias de los proletarios, reflejos mecánicos de las condiciones materiales, harían click en su momento y, espontáneamente, una masa de sujetos estaría dispuesta a resonar con las ideas socialistas y avanzar sobre el Estado capitalista, para tomar el poder, hacer la revolución. No es este el lugar para analizar en detalle este tipo de razonamientos. Es honesto decir que muchos se opusieron a esta mirada en su momento. Y sabido es, gracias a los aportes de Gramsci y otros intelectuales de la corriente marxista, que la cuestión es mucho más compleja, que la hegemonía, la dirección intelectual moral impuesta por las clases dominantes, el consenso, actúa para la reproducción del capital, no sólo mediante las transformaciones estructurales objetivas que se introducen en el modo de producción, la reproducción misma de dicho modo, sino principalmente, desde los aspectos subjetivos, la cultura, las ideas, la cosmovisión hegemonizando a las clases subalternas.
Como sea, es interesante analizar qué subyace en la idea de espontaneidad de las masas independientemente que ésta venga por izquierda o por derecha. En efecto, por lo que se ve, la idea de una política que se abstrae de la praxis y baja como una orden desde el más allá, no se encuentra históricamente solo en la izquierda sino también en muchos liberales y conservadores de derecha. En rigor la idea de una política entendida como pastoreo de masas desde el Estado o desde una vanguardia cruza el espectro político de derecha a izquierda. Dicha práctica pastoril mostraré que luego se traduce a través de una sensación culposa que después debe disfrazarse de espontaneidad. Por más que la espontaneidad sea considerada una abstracción con escasa posibilidad de darse en lo concreto particular resulta conveniente ver qué concepciones se esconden detrás del supuesto reclamo de dicha espontaneidad. Porque supuestamente por esta época se convoca a salir espontáneamente a cacerolear o a delinquir saqueando (hago una distinción entre el saqueo delictivo del que va a robar y el pasible de ser justificado saqueo del que no tiene nada y va por la supervivencia), lo cual es una contradicción; se pide que se vaya de tal o cual forma y hasta se solicita ingenuamente en los medios que las masas vayan a la marcha, otra vez, espontáneamente.
Lo que tenemos es, otra vez, la idea de una política que emana desde arriba o desde un sujeto que se encuentra por fuera de las masas. Si esta política es considerada corrupta, es mala palabra, debe evitarse, anularse. De allí, la idea de espontaneidad. Lo espontáneo se da sin mediación, surge de abajo. Algo hace que un colectivo de sujetos anónimos individuales resuene al mismo tiempo. Entonces, sin que nadie organice, casi como en un acto místico, todos se ponen de acuerdo y las cacerolas resuenan al mismo son. ¿Qué pasa después? ¿Con qué se hace frente a lo dado? ¿Cómo sigue la historia? Tal cuestión es un dato menor para quien cree que la espontaneidad por sí misma es condición suficiente para la praxis política.
Ahora bien, la idea de espontaneidad en la historia argentina reciente no surge de espontaneidad alguna. Tienen un propósito: ocultar los verdaderos objetivos políticos que se esconden detrás de la convocatoria. Lo que quienes se ocultan tras el rizomático espejismo del hipervínculo deben ocultar es su propia acción política desde arriba. Es como en el caso del ladrón que juzga según su condición. Saben que ellos mismos caen en una lógica en la que la política se hace desde una posición jerárquica por fuera.
La lógica de funcionamiento en la red, la fuerza del hipervínculo y la estructura rizomática del medio, esa aparente ausencia de jerarquías, estimula la imaginación y hace creer que nadie está por detrás de la matriz mediática. Entonces, la cosa es funcional a quienes actúan como reproductores acríticos del mensaje. Desde una liviandad y falta de compromiso, sentados tras las máquinas como abstraídos de sí, los sujetos enajenados repiten como loros barbaridades de todo pelaje creyendo que lo hacen espontáneamente.
Este escriba no va a negar que exista una política domesticadora y pastoral, genéricamente hablando, en la que un desde el poder se arrea al ciudadano. El tema es que precisamente esa es la forma de hacer política que hacen quienes arengan tras los multimedios y esa es la forma de hacer política que está negando (en sentido dialéctico) la praxis propia de quienes se han comprometido con el proyecto nacional y popular.
Es interesante analizar el modo en el que se utiliza la herramienta tecnológica en uno y otro caso, cómo y desde dónde se construyen los significados. Dejo al lector la inquietud de ver las diferencias entre un mensaje que se articula desde un pequeño número de sitios y es replicado asépticamente en red por sujetos con escasa hora de vuelo en el barro de la historia signados por sus poco razonadas o analizadas impresiones de la situación y el que se construye en un diálogo dialéctico con la realidad histórica que trascienden lo particular.
Porque además del grupo de individuos aislados que en el colectivo conforman la masa de enajenados en la danza mística existe otro colectivo de sujetos comprometidos de distintos pelajes pero todos mirando la historia desde la izquierda, intentando convencer a los ciudadanos acerca de la importancia de las políticas que tienden al bien común y a transformar las condiciones estructurales para ir hacia una sociedad más justa. Y el sujeto en este colectivo es el sujeto de la praxis, el que no absorbe acríticamente un producto predigerido sino que se siente y es partícipe activo en la construcción del proyecto colectivo.
Ahora bien, toda la tinta descargada aquí no alcanza para saldar la cuestión de fondo, esa que quedará como pregunta sin responder una vez más: ¿es posible ir hacia otro estado de cosas por la mera dinámica misma de las cosas o siempre es necesaria una instancia de abstracción? ¿Puede el desenvolvimiento de lo particular, el despliegue de los acontecimientos por sí mismo ir hacia un fin previsto (el topos al que se quiere llegar) sin una idea que fije los pasos para llegar a tal finalidad prefijada)? ¿Qué o quienes fijan dicha finalidad, cómo lo hacen, con quienes y mediante qué recursos para que la cosa se mueva hacia allí?
Habrá que pensar.