La Persistencia de la Memoria

La Persistencia de la Memoria
Salvador Dalí

lunes, 16 de abril de 2012

Apuntes sobre las Notas críticas al “Ensayo Popular de Sociología” elaboradas por Antonio Gramsci. (Quinta parte)

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

En esta oportunidad examinaremos dos cuestiones: el modo en que Gramsci discute el tratamiento que en el Ensayo Popular Bujarin da a la filosofía y cómo evalúa el concepto de ciencia implícito en el manual.

Gramsci sostiene que a Bujarin en el Ensayo Popular se le escapa el concepto mismo de metafísica porque se le escapan también los de devenir, movimiento histórico y la dialéctica misma. Esta última ocupa un lugar central si se quiere realizar una evaluación de cualquier propuesta o afirmación filosófica sin caer en el relativismo o en el escepticismo. Gramsci sostiene que comprender que una determinada filosofía surge en un contexto histórico social específico o dicho de otro modo evaluar una afirmación filosófica como verdadera en un período determinado, comprenderla como una expresión necesaria producto de una determinada praxis que supera toda la filosofía anterior pero que al mismo tiempo será superada y hacer todo esto sin caer en el relativismo o en cierta forma de escepticismo es un tarea muy difícil desde el punto de vista intelectual. En lugar de utilizar la dialéctica como una herramienta gnoseológica (basada, por supuesto, en una determinada ontología) Bujarin cae en el dogmatismo y “en una forma ingenua de metafísica”. (p. 26) El marxista italiano dice que esto es claramente visible cuando su camarada ruso pretende hacer del materialismo histórico una sociología sustentada sobre la base del materialismo vulgar. En vez de hacer del materialismo histórico, de la filosofía de la praxis una metodología histórica construye una metafísica ingenua basada en el materialismo clásico. En palabras de Gramsci: “En vez de una metodología histórica, de una filosofía, construye una casuística de cuestiones particulares, concebidas y resueltas dogmáticamente, cuando no verbalmente, con paralogismos tan ingenuos como pretenciosos.” (p. 26) Según Gramsci, lo que tenemos en el manual es una sociología basada en el materialismo metafísico. Así, en el Ensayo Popular, metafísica es solamente la filosofía especulativa idealista y no toda forma de especulación sistemática presentada ahistóricamente.

A continuación, Gramsci va más lejos en la crítica y califica la filosofía implícita en el Ensayo Popular como una forma de “aristotelismo positivista”. (p. 27) Por una lado, es positivista porque acepta acríticamente la lógica formal propia de los métodos de las ciencias naturales, porque la ley de causalidad, la búsqueda de regularidades, de la normalidad y de la uniformidad, en definitiva porque los presupuestos metafísicos y la gnoseología propios del mecanicismo sustituyen a la dialéctica. “Desde el punto de vista mecanicista, el efecto no puede superar nunca la causa o el sistema de causas; en consecuencia, no puede existir otro desarrollo que el achatado y vulgar evolucionismo”. (p. 27) En efecto, si lo que prevalece es la mirada mecanicista entonces los hombres deben contentarse con ser títeres movidos por los hilos de la historia, engranajes de una máquina cuyas leyes son externas y sobre las cuales no pueden operar. Esto traba toda posibilidad de transformación de lo dado. Por otro lado, es una forma de aristotelismo porque la filosofía del manual de Bujarin busca reducirlo todo a una causa final. Así toda la historia puede comprenderse como desarrollándose desde un punto, desde una causa y hacia un fin. Desde esta perspectiva se desemboca directamente en una mirada teleológica. Gramsci vuelve aquí a sugerir la lectura de las dos cartas de Engels publicadas en el Sozial Akademiker de las cuales, ya hemos hablado anteriormente.

En definitiva lo que tenemos según el marxista italiano en el manual de Bujarin es una suerte de “idealismo al revés, en el sentido de que los conceptos y las clasificaciones empíricas sustituyen las categorías especulativas, tan abstractas y antihistóricas como aquéllos.” (p. 27)

La cuestión lleva directamente al concepto de ciencia y en concreto, al de ciencia histórica. Parece que de lo que se trata a la hora de invocar a la historia es de encontrar allí las leyes que nos permitan prever los acontecimientos. Si uno se propone hacer la revolución entonces de lo que se trata es de brindar al militante la seguridad de que la historia está de su lado (algo muy notorio en el Manifiesto Comunista) y si la revolución ya está hecha, una buena forma de legitimar la situación dada es sosteniendo que era inexorable que suceda de tal modo desde el punto de vista del desarrollo histórico presentándola a su vez como el punto culminante de la historia (algo que ya se le había ocurrido a Hegel). En el manual de Bujarin, “el planteamiento del problema como una búsqueda de leyes, de líneas constantes, regulares, uniformes, [leyes en el sentido positivista, mecanicista, JAGD] va ligado a una exigencia, concebida de modo un poco pueril e ingenuo, de resolver perentoriamente el problema práctico de la previsibilidad de los acontecimientos históricos.” (p. 27 y ss.) Es por esto que se toma como referencia a las ciencias naturales para la historia, ellas permiten anticipar resultados. Basta con ver lo eficiente que resulta la física newtoniana a la hora de anticipar dónde caerá una bala de mortero realizando una serie de cálculos. Como en el positivismo, ella es invocada para servir de modelo de cientificidad. De lo que se trata es, como hemos visto, de buscar una causa, una causa final al estilo aristotélico para fundar y legitimar que la historia haya llegado donde llegó y anticipar hacia dónde va. Gramsci introduce a continuación una serie de proposiciones lapidarias un poco amparándose una vez más en el espléndido paraguas que le brindan las famosos Tesis sobre Feuerbach:

“En realidad, sólo se puede prever ‘científicamente’ la lucha pero no los momentos concretos de ésta, que son forzosamente el resultado de fuerzas opuestas en continuo movimiento, irreductibles a cantidades fijas, porque en ellas la cantidad se transforma en cualidad [el paso de la cantidad a la cualidad es una de las leyes de la dialéctica, JAGD]. En realidad se prevé en la medida en que se actúa, en que se aplica un esfuerzo voluntario y, por consiguiente, en que se contribuye concretamente a crear el resultado ‘previsto’. Por tanto, la previsión no se revela como un acto científico de conocimiento sino como la expresión abstracta del esfuerzo que se hace, el modo práctico de crear una voluntad colectiva.” (p. 28)

El lector sabrá disculpar lo extenso de la cita. Creo que ella da cuenta claramente del posicionamiento político gramsciano en relación al modo en el que debe darse la lucha contra el capitalismo. De lo que se trata es de hacer (subrayo hacer) la revolución desde la lucha contra-hegemónica, buscando permanentemente evitar que la teoría se corra de la práctica, comprendiendo que las leyes son tendenciales y que somos los hombres los que hacemos la historia. Para Gramsci, es imposible conocer lo que será. Resuena aquí aquella fantástica frase de Groucho Marx (el otro gran Marx), esa que decía que lo único que no se puede predecir es el futuro. Según Gramsci, “Se conoce lo que ha sido o es, no lo que será porque es un ‘no existente’.” (p. 28)

Gramsci va a sostener que hay que “destruir el concepto mismo de ciencia” tal como está expuesto en el manual de Bujarin porque se ha tomado allí como modelo de cientificidad a las ciencias naturales del modo como lo establecía el positivismo. En el Ensayo Popular, Bujarin utiliza el concepto ciencia en muchos sentidos. A veces, como un determinado campo de investigaciones como la física o la química; a veces, como método. En entonces cuando el marxista italiano anticipa una serie de discusiones propias del campo de la epistemología, discusiones que se dieron a partir de la llamada revuelta historicista operada en la década del 60 y de la cual son algunos de los más renombrados referentes Thomas Khun (1922 – 1996), Paul Feyerabend (1924 – 1994) o Toulmin (1922 – 2009). En efecto, Gramsci sostiene que el método debe comprenderse históricamente y en función de un determinado contexto hostórico-social. No existe un único método a seguir para todas las ciencias. “Creer que se puede hacer avanzar una investigación científica aplicándole un método tipo, elegido porque ha dado buenos resultados en otra investigación, a la que se adaptaba naturalmente, es una extraña alucinación que tiene muy poco que ver con la ciencia.” (p. 29) Existen criterios generales, tampoco se trata de caer en el relativismo absoluto. Aun así estos criterios generales, estos acuerdos mutuos y valores compartidos surgen históricamente. Pero, como quiera que sea, no existe un método único.

Más adelante, Gramsci vuelve sobre la cuestión de cómo elegir a los oponentes cuando se trata de debatir en el plano ideológico (algo que ya hemos tratado en puntos anteriores) e introduce una perspectiva sobre cómo formar a los intelectuales orgánicos del proletariado para la lucha contra-hegemónica. Si lo que se pretende es elevar el nivel de la discusión de lo que se trata es de brindar a nuestros seguidores todos los elementos para que pueda juzgar lo mejor posible nuestra posición y así poder sostener nuestro punto contra los adversarios más inteligentes y capaces. Esta guerra de posiciones en el plano intelectual permite según Gramsci: “a) mantener y (…) reforzar en el bando propio el espíritu de diferenciación y de escisión; b) (…) crear el terreno para que el bando propio absorba y vivifique una doctrina original y propia, correspondiente a sus condiciones de vida.” (p. 30)

Más adelante estudiaremos cómo se ocupa Gramsci de la cuestión de “la realidad objetiva del mundo exterior” y la discusión con el subjetivismo y el solipsismo. Allí Gramsci no sólo criticará al Bujarin del Ensayo Popular sino también al de la ponencia “Teoría y práctica desde el punto de vista del materialismo dialéctico” presentada en el II Congreso Internacional de Historia de la Ciencia y la Tecnología de Londres. A modo de anticipo, para el marxista italiano, esta cuestión es menor dado que la gente común, el público al cual se dedica el manual, lejos está de plantearse tales problemáticas. La exposición del problema de la existencia o no del mundo exterior responde para Gramsci “más a un prurito de pedantería intelectual que a necesidades lógicas (…) Basta enunciar el problema de este modo para oír en seguida una carcajada irrefrenable y estruendosa.” (p. 31) La gente cree en la existencia del mundo exterior y ya.


lunes, 2 de abril de 2012

Apuntes sobre las Notas críticas al “Ensayo Popular de Sociología” elaboradas por Antonio Gramsci. (Cuarta parte)

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Continuando esta serie de apuntes sobre las notas que Gramsci tomara en la cárcel acerca del famoso Ensayo Popular de Bujarin centraremos la atención en el tratamiento que el intelectual italiano realiza a continuación de la cuestión de la crítica a los intelectuales y la ciencia.

Gramsci reprocha a Bujarin el hecho de no haber listado en su manual los nombres propios de aquellos intelectuales o específicamente, científicos a los cuales se critica consignando la importancia de sus aportes y de algún modo justificando el hecho de haber sido tomados como referentes para la crítica. Es aquí donde encontramos una de las más brillantes y hermosas frases gramscianas, esa que dice que: “Leyendo el Ensayo se tiene la impresión de uno que no puede dormir por la luz de la luna y se esfuerza por matar el mayor número posible de luciérnagas, convencido de que la luz disminuirá o desaparecerá”. (p. 23) Veamos qué nos quiere decir Gramsci con esto.

Da la sensación que en el Ensayo Popular no se discute con grandes contrincantes sino con opositores de poca monta. “Se tiene la impresión de que sólo se quiere combatir a los más débiles y luchar contra las posiciones menos sólidas (o peor defendidas por los más débiles) para obtener fáciles victorias verbales (puesto que no se puede hablar de victorias reales)”. (p. 22) No se trata de un tema menor. Para el marxista italiano la lucha en el campo intelectual ocupa un lugar importante en la táctica contra-hegemónica. De lo que se trata es de combatir con los principales referentes del pensamiento burgués dado que “en el campo ideológico la derrota de los secuaces menores tiene una repercusión insignificante; hay que luchar contra los más eminentes”. (p. 22) Porque además, lo importante no sólo es de obtener una victoria desde un punto de vista discursivo, agonístico, verbigracia mediante, dicho éxito debe ir de la mano de un cambio conceptual, debe dar cuenta claramente de una ruptura respecto al modo de pensar hegemónico. Sólo en estos términos, el debate puede propiciar el cambio en el sentido común desestructurando y desnaturalizando la mirada del lector.

Es preciso recordar que todo el tiempo, Antonio Gramsci está discutiendo el modo en el que Bujarin concibió su manual popular. Para el italiano, no solamente es importante discutir contra el pensamiento hegemónico sino también, propiciar la construcción de una contra-hegemonía. Desde esta perspectiva, un manual para las masas populares debería ser didáctico y al mismo tiempo, problematizador. Gramsci sostendrá que si bien los intelectuales menores representan la “ideología difusa, de masas” dada su cercanía al sentido común, su carácter divulgador, la verdadera clave consiste en apuntar la crítica a los representantes de “las grandes síntesis filosóficas” para superarlas o bien “por la vía negativa, demostrando su falta de fundamento, buen por la vía positiva, contraponiéndoles síntesis filosóficas de mayor importancia y significación”. (p. 23) En síntesis, de lo que se trata es de dar cuenta de los principales puntos de ruptura a partir de los cuales, la filosofía de la praxis se instala como una nueva salida teórico-práctica.

Ahora bien, Gramsci se pregunta lisa y llanamente si es posible escribir un manual para divulgar una filosofía que todavía está en proceso de desarrollo. Recordemos que según el marxista italiano, el materialismo histórico aún debía profundizar el estudio de las cuestiones filosóficas que Marx sólo habían dejado esbozadas en su trabajo. Como hemos visto, Gramsci sostenía que “la filosofía de la praxis [el materialismo histórico, JAGD] ha nacido en forma de aforismos y de criterios prácticos por pura casualidad porque su fundador dedicó sus fuerzas intelectuales a otros problemas especialmente de orden económico (en forma sistemática), pero en estos criterios prácticos y en estos aforismos está implícita toda un concepción del mundo, una filosofía”. (p. 16) Concepción del mundo que debía retomarse sistemáticamente. Gramsci apunta al centro de un problema todavía vigente y de larga data, el que se vincula con el rol de la denominada divulgación científica; problema que hasta el mismísimo Marx tuvo que enfrentar al escribir el famoso Prólogo de 1859. ¿Hasta qué punto lo que se está divulgando es fiel a la teoría que se pretende acercar al público en general? ¿No será contraproducente el hecho de trasformar o, como sostienen los didactas, realizar una transposición de la teoría, haciendo de ella sólo una caricatura? Es conocida la ficcional anécdota en la que Einstein trata de enseñar la teoría de la relatividad a un lego interesado por conocer su profundidad y alcances. En sucesivos intentos infructuosos, sin lograr el sujeto comprenda la teoría, Einstein no se da por vencido, continúa una y otra vez realizando transposiciones para lograr que su ciencia se acerque al lego. Ocurre que al final, el esfuerzo parece haber dado el resultado esperado, en definitiva, el hombre afirma haber entendido la teoría de la relatividad. Pero entonces, Einstein le dice algo así como que eso que este señor acaba de comprender no es la teoría de la relatividad. En concreto, para Gramsci, no se puede hacer divulgación, no se puede hacer un manual popular de una teoría que todavía está en pleno proceso de desarrollo, que todavía no está acabada, que no ha alcanzado el grado máximo de alcance teórico-práctico. “Si una doctrina determinada no ha llegado todavía a esta fase clásica de su desarrollo, todo intento de manualizarla tiene que fracasar necesariamente; su sistematización lógica es sólo aparente e ilusoria y se tratará en cambio – como ocurre precisamente en el Ensayo- de una yuxtaposición mecánica de elementos diversos, que siguen inexorablemente inconexos y desvinculados pese al barniz unitario que les da el texto literario”. (p. 23 y ss.) Según Gramsci, el manual cae en la presentación de la doctrina dogmatizada que además, contribuye a la reproducción de errores conceptuales cristalizados no permitiendo el desarrollo de la crítica y el crecimiento de la filosofía de la praxis. Para el marxista italiano, de lo que se trata es de problematizar más que de esgrimir argumentos asistemáticamente o incoherentemente. Esto sería más “serio y científico”. La pregunta retórica que deja plasmada en el texto dice: “¿Por qué no plantear, entonces, la cuestión en sus justos términos teóricos e históricos y contentarse con un libro en el que se exponga monográficamente la serie de los problemas esenciales de la doctrina?” (p. 24)

Ahora bien, si el manual pretende difundir el materialismo histórico, un lugar destacado debería ocupar el tratamiento de la dialéctica. Gramsci encuentra que en el famoso texto de Bujarín, este tratamiento no se da. A continuación, esboza dos hipótesis tratando de comprender por qué no encontramos un examen de la dialéctica en el texto de Bujarin. “La primera puede ser el hecho de que se supone la filosofía de la praxis escindida en dos elementos: una teoría de la historia y de la política concebida como sociología, es decir, que tiene que construirse según el método de las ciencias naturales (experimentales, en el sentido mezquinamente positivista), y una filosofía propiamente dicha, que sería el materialismo filosófico o metafísico o mecanicista (vulgar). (…) La segunda causa parece que es de carácter psicológico. Se siente que la dialéctica es muy ardua y difícil, porque pensar dialécticamente va contra el sentido común vulgar, que es dogmático, ávido de certezas perentorias y tiene la lógica formal como expresión.” (p. 24 y ss.)

Respecto a la primera de las causas, Gramsci va a mostrar que, a pesar de la posición asumida en el famoso Congreso de Historia de las Ciencias de Londres[1], donde discute las tesis mecanicistas alejándose del materialismo vulgar y pretendiendo difundir el materialismo dialéctico, Bujarin consideraba la filosofía de la praxis [el materialismo histórico, JAGD] dividida en dos partes bien diferenciadas: la sociología y la filosofía. “Planteada de este modo la cuestión, no se comprende ya la importancia y el significado de la dialéctica: de doctrina del conocimiento y sustancia medular de la historiografía y de la ciencia de la política, se degrada a una subespecie de la lógica formal, a una escolástica elemental.” (p. 24 y ss.) Para Gramsci, la filosofía de la praxis no podía concebirse como una filosofía subordinada a otros sistemas ya superados. En esto, el italiano sigue de cerca a los postulados de Marx en la primera tesis sobre Feuerbach.[2]

En relación a la segunda causa postulada, el marxista italiano va a decir que su camarada soviético “capitula ante el sentido común y el pensamiento vulgar porque no se ha planteado el problema en los términos teóricos exactos y, por consiguiente, se encuentra prácticamente desarmado e impotente.” (p. 25) Nuevamente, Gramsci evoca una de las famosas tesis sobre Feuerbach, la tercera[3], y lo hace parafraseando a Marx al sostener que Bujarin olvida que “si el ambiente es el educador, se le debe educar a su vez” y agrega que “el Ensayo no comprende esta dialéctica revolucionaria”. (p. 25)

A continuación, Gramsci vuelve sobre el tema y remarca cuál es a su criterio el problema central del Ensayo Popular y de Bujarin. El inconveniente parte de dividir la filosofía de la praxis en sociología y filosofía sistemática. Sostiene que “si se separa de la teoría de la historia y de la política [como hemos visto, sociología en términos de Gramsci, JAGD], la filosofía tiene que ser forzosamente metafísica, cuando la gran conquista de la historia del pensamiento moderno, representada por la filosofía de la praxis, es precisamente la historificación concreta de la filosofía y su identificación con la historia”. (p. 26)

Esto nos lleva al problema de la metafísica, el lugar que ocupan las leyes de la historia, de qué modo o sobre qué base epistémica deben formularse, etc. Dejaremos este interesante punto para un próximo apunte.



[1] Se trata del II Congreso Internacional de Historia de la Ciencia que tuvo lugar en Londres entre junio y julio de 1931. El congreso pasó a la historia debido al impacto que produjo en el campo intelectual el debate de ideas que propiciara la presencia de una importante delegación soviética en plena época de crisis del capitalismo. Esta estaba compuesta por Nicolai Bujarin y Abraham Yoffe, director del Instituto físico-técnico de Leningrado, como delegados políticos junto con una serie de filósofos e historiadores de la ciencia, entre los que se encontraban Boris Mijailovich Hessen, Arnost Colman, Boris Mijailovich Zavadovsky y Vladimir Fiodorovich Mitkévich. Estos últimos todos menos Mitkevich habían pertenecido a la corriente filosófica deborinista, o de los dialécticos. El grupo se completaba con la presencia de Modest Yosofovich Rubinstein, economista e historiador de la ciencia, y Nicolai Ivanovich Vavilov, eminente biólogo genetista. En efecto, la idea fue utilizar el congreso para difundir el estado de la ciencia en la joven nación y avivar las discusiones filosóficas en torno a las ideas comunistas. Allí, Bujarin presenta una ponencia titulada “Teoría y práctica desde el punto de vista del materialismo dialéctico” de la cual puede encontrarse una traducción en la revista Papeles de la FIM en el número 5 de 1996 y puede consultarse en sitios de internet. En la ponencia, Bujarin discute las tesis mecanicistas. Finalizado el congreso se publicó Science at the Crossroads un texto clave para la historia de la ciencia marxista que rescata las ponencias de los representantes de la Unión Soviética. El congreso contó como hemos visto con la participación de Boris Hessen, el famoso físico autor de la ponencia “Las raíces sociales y económicas de los Principia de Newton”, un trabajo que anticipa y en muchos aspectos deja sentadas las bases de lo que con el tiempo se convertirían en los Estudios sociales de las ciencias y la tecnología. Hessen muestra la raíz material del aporte newtoniano y las limitaciones que sobre él ejerció la ideología dominante de clase a la que pertenecía.

[2] El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación "revolucionaria", "práctico-crítica".

[3] La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ej., en Robert Owen).