La Persistencia de la Memoria

La Persistencia de la Memoria
Salvador Dalí

domingo, 16 de diciembre de 2012

De cuando los geómetras patearon el tablero de Euclides y pusieron en aprietos al mismísimo Kant.





Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

El quinto postulado de la Geometría Euclidiana se había instalado, desde la antigüedad, como un verdadero dolor de cabeza para muchos estudiosos de la filosofía de la geometría y la geometría misma. El mismo Euclides (ca. 325 - ca. 265 a. C.) hacía todo lo posible por evitarlo en sus demostraciones, apelando a él recién en la proposición XXVII de sus famosos Elementos, la que establece la igualdad de los ángulos alternos internos que se forman cuando una recta corta dos paralelas. Muchos de sus teoremas quedaron demostrados haciendo uso y abuso de complejos rompederos de cabeza; teoremas cuya justificación hubiese sido muy sencilla y elegante de haber invocado el quinto postulado. ¿Por qué tanta aversión al uso del quinto por parte de su creador?
El quinto postulado sostiene que si una recta al incidir sobre dos rectas hace los ángulos internos del mismo lado menores que dos rectos, las dos rectas prolongadas indefinidamente se encontrarán en el lado en el que están los ángulos menores que dos rectos. Como puede advertirse, la fórmula euclidiana es bastante más compleja en éste que en otros cuatro postulados los cuales, además, parecen evidentes por sí mismos[1]. Siempre queda pendiente la cuestión de definir si éste es independiente del resto o puede demostrarse a partir de ellos.
En rigor, las discusiones sobre el quinto postulado han seguido distintos derroteros a lo largo de la historia. Se ha intentado derivar el postulado del resto de la geometría, se lo ha intentado reformular o se ha tratado de explicar qué podría suceder con la geometría de negarlo.
La posibilidad de demostrar el quinto postulado del geómetra alejandrino mediante un simple teorema fue, pues, una de las tareas a las que se abocaron numerosos estudiosos de la geometría. Pero aún existe una cuestión más que debe tenerse en cuenta antes de avanzar con la discusión…
El famoso postulado se completa con la teoría euclidiana del paralelismo. En efecto, puede enunciarse la cuestión en los siguientes términos: dos rectas paralelas a una tercera son paralelas entre sí; por un punto exterior a una recta se puede trazar una y sólo una recta paralela[2]; y puede decirse también, que la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos.
Todos los geómetras que han querido demostrar, por ejemplo, la igualdad a 180º (dos rectos) de la suma de los ángulos interiores de un triángulo evadiendo el quinto postulado naufragaron olímpicamente.[3] A pesar de los muchos esfuerzos veremos que con las Geometrías no Euclidianas quedará demostrada la independencia del quinto postulado de Euclides.
Es interesante rescatar de los pliegues de la historia el aporte de Giovani Saccheri (1667 – 1733), quien en su Euclides ab omni naevo vindicatustrata, trata de demostrar el quinto postulado, mediante una sutil variación del método de la reducción al absurdo. Saccheri da dos demostraciones del quinto postulado de Euclides. Considera un cuadrilátero birrectángulo ABCD (cuadrilátero que hoy lleva su nombre) en el que los lados opuestos AC y BD son iguales y perpendiculares a AB, es decir que los ángulos en A y B son rectos. A continuación, demuestra que si C es obtuso, entonces AB es mayor que CD; si C es recto, AB es igual a CD; si C es agudo, entonces AB es menor que CD; y así recíprocamente.
Posteriormente, Saccheri muestra que, si en un sólo cuadrilátero birrectángulo el ángulo C es obtuso, recto o agudo, pues entonces, en todos estos cuadriláteros del plano los ángulos que no son rectos por construcción serán asimismo, obtusos, rectos o agudos respectivamente. En otras palabras, sin realizar juicio alguno sobre la validez del postulado quinto de Euclides, demuestra que los otros ángulos opuestos son iguales y que pueden ser rectos, agudos u obtusos.
Más adelante, el geómetra italiano pasa a estudiar estas tres hipótesis de las cuales, una y sólo una puede ser verificada, son auto-excluyentes. Es preciso tener en cuenta que todo este trabajo es llevado a cabo por Saccheri con el propósito de reivindicar la geometría euclidiana. Es justamente en este momento que entra en juego la técnica de la reducción al absurdo. Saccheri parte del supuesto de que los ángulos opuestos son obtusos o son agudos, pretendiendo arribar a una contradicción.
El procedimiento es complejo y no viene al caso trascribirlo aquí.[4] Lo importante es que por el hecho de considerar la posibilidad de que dichos ángulos sean agudos u obtusos, Saccheri se instala como un precursor de las Geometrías no Euclidianas. En efecto, de ser así, la suma de los ángulos interiores del cuadrilátero sería mayor o menor a 360º y la de los triángulos mayor o menor a 180º.
Saccheri creyó haber demostrado ciegamente el postulado euclidiano aún sin haber logrado exponer su validez absoluta. Nunca juzgó que la nueva geometría que surgía al negar el quinto postulado euclidiano fuese tan consistente como la del alejandrino.
Como quiera que sea, con el correr de los años ningún matemático estaba dispuesto a dejar de lado el quinto postulado, aún con todos los problemas que traía aparejados. Menos, después de la publicación de la Critica de la Razón Pura de Kant (1724 - 1804). Efectivamente, todos los matemáticos contemporáneos al filósofo de Königsberg se apoyaron en él para sostener el quinto postulado. Su concepción apriorística del espacio daba a la Geometría Euclidiana un lugar destacado. Efectivamente, el espacio a priori kantiano es el espacio que describe Euclides en sus Elementos. Para el filósofo era impensable que la Geometría Euclidiana sea contingente, que no tenga certeza absoluta, que sus afirmaciones no sean universales y necesarias y que el espacio empírico no sea el que ella describe. De ser contingente, sus afirmaciones deberían modificarse con el tiempo y junto con ella las de toda la ciencia natural que también tendría un carácter efímero.
Según Inmanuel Kant, la Geometría Euclidiana se fundamenta epistemológicamente porque sus axiomas se construyen con enunciados sintéticos a priori. Pero también, la matemática y la física (la de su época, la de Newton) resultaban innovadoras por el hecho de construir sus conocimientos mediante el uso de este tipo particular de enunciados, aquellos que pueden conocerse intuitivamente sin recurrir a la observación directa o a la experiencia pero que además, amplían significativamente nuestro conocimiento. Esto es posible gracias a las formas puras de la intuición y a las categorías del entendimiento. El espacio y el tiempo son estas formas puras. Tanto las formas puras como las categorías son a priori, es decir, independientes de la experiencia. No debe perderse de vista que Kant intenta fundamentar gnoseológicamente la física newtoniana, ideal de cientificidad para la época.
La epistemología del genial filósofo, en síntesis, exige como condición fundamental para las ciencias la utilización de juicios sintéticos a priori. Podemos conocer cómo funciona el universo, podemos anticipar resultados aún sin recurrir a la experiencia (que es particular y contingente) porque somos nosotros mismos los que ordenamos la realidad mediante las formas puras de la intuición y las categorías del entendimiento y porque a partir de ellas y mediante las categorías del entendimiento podemos elaborar leyes científicas (es decir, conocimientos universales y necesarios).
El carácter absoluto de la geometría de Euclides, que será puesto en tela de juicio por quienes inauguran las denominadas Geometrías no Euclidianas, está presente, como decía, en la gnoseología kantiana pero también en física newtoniana. Los Elementos de Euclides son para Kant ciencia bien construida, ciencia que se edifica mediante el uso de juicios sintéticos a priori. La geometría pura de Euclides se aplica a la experiencia. Es una geometría aplicada a la construcción de conocimiento acerca del espacio empírico. Kant demuestra (más bien cree demostrar) que el espacio de la experiencia, el espacio físico, es el espacio euclídeo, lo puro y lo aplicado coinciden.
Entonces, como decía, el espacio en el que Newton  (1643 - 1727) traza sus leyes es el de Euclides. Esta concepción del espacio se derrumba definitivamente gracias a las experiencias empíricas realizadas por los físicos y el aporte de la Física Relativista que demuestra que siempre es necesario recurrir a la experiencia para construir nuevos conocimientos del universo.[5] No hay a priori alguno, no hay certeza apodíctica. El error de Kant consiste en pensar que el esquema o estructura de nuestro conocimiento es universal y absoluto. Si bien es cierto que cuando ponemos en funcionamiento nuestra capacidad de construcción de conocimiento, operamos mediante esquemas ordenadores de una manera muy particular que nos permite de algún modo concebir el mundo y darle cierta forma, también es cierto que estos esquemas o estructuras junto a los conocimientos no son absolutos y que han ido transformándose en la historia a partir de formas dialécticas de relacionarnos con el mundo y de nuestra necesidad de transformarlo para lograr la reproducción en nuestra existencia.
Concretamente, tomando las ideas planteadas por Riemann, hacia 1920, Einstein (1879 - 1955) desarrolla, en su Teoría de la Relatividad General, la cuestión de la estructura geométrica del universo. Es allí que demuestra que la geometría del espacio-tiempo es curva. Se trata del campo gravitatorio. En él, bajo la acción de la gravedad, los cuerpos siguen las líneas más rectas posibles dentro de dicha geometría. Estas líneas en el espacio son las geodésicas. Con lo cual, se derrumba la idea kantiana de la relevancia de los enunciados sintéticos a priori.
En efecto, el espacio debe ser vuelto a estudiar a partir de una nueva relación entre el hecho empírico y la abstracción para poder ser abordado y transformado, no hay absolutos ni a priori. Es así como la historia de la física demuestra que el gran Kant se equivocaba al pensar en el carácter absoluto de la geometría de Euclides. Porque la geometría en general tiene que ver con la experiencia y no posee una certeza apodíctica; esto es, no se trata de un conocimiento universal y necesario.
Pero volvamos al trabajo de los geómetras y al temblor que producen las Geometrías no Euclidianas. Después de veintidós siglos de trabajo, estos estudiosos del espacio llegan a la conclusión de que el quinto postulado es independiente de los demás. Y lo sorprendente es que de esta independencia se sigue la existencia de Geometrías no Euclidianas, geometrías en las que el quinto postulado no se cumple, en las que no habría ningún problema lógico en afirmar que por un punto exterior a una recta puedan pasar más de una paralela o incluso ninguna y que la suma de los ángulos interiores de un triángulo es menor a dos rectos o mayor.
Hemos visto como Saccheri introdujo el método de la reducción al absurdo en la demostración. Más tarde a principios del siglo XIX, se intentó demostrar el quinto postulado por reducción al absurdo. Se suponía que es falso y se trataba de obtener una contradicción. Sin embargo, lejos de llegar a un absurdo se encontró que existían geometrías consistentes y perfectamente coherentes, diferentes de la Geometría Euclidiana.
El primer matemático en ver con cierta claridad la independencia del quinto postulado de Euclides fue Gauss (1777 – 1855). El alemán advirtió, también, las posibilidades lógicas y geométricas que se abrían al dejar de lado el famoso quinto postulado. En efecto, sistemas sumamente coherentes podían dar lugar a nuevas geometrías tan poderosas como la euclidiana, prescindiendo del problemático postulado. Desafortunadamente para él, Gauss nunca publicó sus trabajos por temor a las críticas que pudieran caerle encima. Así lo manifestó en una carta fechada el 27 de enero de 1813 y dirigida a Bessel (1784 – 1846).
Gauss había comenzado a estudiar el postulado en 1792. Según su diario personal fue recién en 1813 cuando a partir de una nueva definición de las paralelas fundó la que denominó Geometría Antieucídea. El matemático alemán dejo de lado sus investigaciones al enterarse, gracias a una carta enviada por un orgulloso padre, que un joven geómetra húngaro de apellido Bolyai (1802 – 1860) había llegado a sus mismos resultados.
En efecto, el padre de Bolyai, Wolfgang, envió el trabajo de su hijo Juan a Gauss solicitándole una opinión. El alemán contesto vanidosamente: “Empiezo por confesarte que no puedo alabar el trabajo de tu hijo porque sería alabarme a mí mismo.” Sus resultados coinciden casi completamente con el fruto de mis propias meditaciones. Tenía el propósito de no publicar durante mi vida nada de esto, que, en verdad, apenas he confiado al papel. La mayor parte de los hombres no saben de qué se trata y he encontrado muy pocos que escuchasen con interés lo que les he comunicado acerca de lacuestión. Cerebro mucho que quien se me ha adelantado sea el hijo de un viejo amigo.”[6]
Sea como sea, hacia la primera mitad del siglo XIX estaba madura la idea de la indemostrabilidad del quinto postulado y su independencia con lo cual la aparición de nuevas geometrías era casi un hecho asegurado. En efecto, nada faltaba para que el ruso Lobatschewski (1793 – 1856), el ya mencionado húngaro Bolyai, casi en simultáneo, y veinticinco años después, Riemann (1826 – 1866) dieran el paso para la formulación de las Geometrías no Euclideanas.
Aquellas geometrías junto con la física relativista pondrían de manifiesto que si bien es cierto que los hombres creamos un mundo lo hacemos a partir de la experiencia y que ningún conocimiento es eterno o inmóvil. Es por la permanente necesidad de transformar el mundo que creamos, a partir de los cambios que introducimos en nuestra percepción y conocimiento del universo, nuevas posibilidades y a la vez, hacemos historia.



[1] 1.  Se puede trazar una línea recta que pase por dos puntos.
2. Se puede prolongar una línea recta indefinidamente a partir de una recta finita.
3. Se puede trazar una circunferencia con centro y radio dado.
4. Todos los ángulos rectos son iguales.
[2] Todo parece indicar que fue Proclo (412 – 482) quien enunciar el quinto postulado de esta manera.
[3] Para estudiar en profundidad todo el derrotero de estudios sobre el quinto postulado desde la antigüedad hasta la modernidad puede consultarse el ya clásico texto Francisco Vera Breve Historia de la Geometría, Editorial Losada, Buenos Aires.
[4] Para ampliar puede consultarse  Dou A., Orígenes de la Geometría no euclidiana: SACCHERI, LAMBERT Y TAURINUS en http://dmle.cindoc.csic.es/pdf/HISTORIADELAMATEMATICA_1992_00_00_02.pdf
[5] Hay una interesantísima discusión que no puedo desarrollar aquí dados los límites que me he impuesto para este trabajo, es la que se da entre Poincaré quien sostenía que la Geometría Euclidiana no puede ser refutada por experimento alguno, nada en los hechos determina si es ella la correcta o cualquiera de las no euclidianas y por lo tanto, somos nosotros quienes debemos decidir qué descripción dar al mundo por convención y Einstein para quien la pregunta acerca de la estructura del espacio, es decir si es esta euclidiana o no, debe contestarse a partir de la experiencia, siendo una actividad a desarrollarse desde la física y no desde las convenciones.
[6] Cita tomada de Vera Francisco, Breve Historia de la Geometría, Lozada, pp.149 y ss.

sábado, 1 de diciembre de 2012

La astrología medieval y su impronta en la ciencia occidental


Por José Antonio Gómez Di Vincenzo
La astrología ha sido duramente vapuleada por la crítica meta científica contemporánea, esa que desde hace décadas, ha emprendido una cruzada contra ella, contra el psicoanálisis y contra el marxismo. Con la férrea razón en sus manos, los críticos han sostenido que la astrología se encuentra más ligada a lo irracional, a las supersticiones, a lo primitivo, a la charlatanería que impregnada por aquellos elementos que según ellos caracterizan a la ciencia: su objetividad, método, criterios de validación de las teorías y demás factores duros que dan cuenta del alto estatus de las disciplinas occidentales. Sostener que haya existido una influencia de la astrología sobre las disciplinas científicas mientras ellas iban encontrando los causes de sus respectivos desarrollos implica, a priori, una toma de posición epistemológica que corre el eje de la discusión sobre el estatus de las disciplinas de un enfoque prescriptivo a uno descriptivo tomando en cuenta el contexto social, político y económico en el cual se dan los desarrollos teóricos y las influencias que dichos adelantos pueden recibir en términos de presupuestos metafísicos, metáforas, analogías, folclore y cultura en general. Una vez más, hereje hay que ser para comprender la herejía.
Que la poca valoración que hoy tiene la astrología no nuble nuestra mirada acerca de su influencia e importancia histórica en el pensamiento y la cultura de los pueblos sería la consigna. Y como sostiene el brillante historiador de la ciencia David Lindberg “debemos perdonar a los estudiosos medievales por ser medievales y dejar de castigarlos por no ser modernos”.[1] En otras palabras, no juzguemos a los pensadores medievales por ser medievales, tratemos de comprender sus presupuestos y en una de esas entenderemos mejor el sentido de sus desarrollos y sus aportes. La astrología medieval se elaboraba en una cocina plagada de recetas e ingredientes medievales: una cosmovisión, criterios de racionalidad específicos y criterios de validación, también particulares.
Lindberg sostiene que hay dos formas de considerar la astrología:
A) Como un conjunto de influencias físicas astrales.
B) Como el arte de la predicción por medio de horóscopos.
La primera, más vinculada a los aspectos metafísicos y cosmológicos, rara vez era cuestionada en el Medioevo; mientras la segunda, era más proclive a ser discutida desde diversos espacios: reclamo por evidencia empírica, objeciones filosóficas y teológicas.
Desde tiempos antiguos se creía que los cielos y la tierra estaban conectados de algún modo, que lo que ocurría en las esferas celestes determinaba lo que sucedía en la región terrestre. Las estaciones se vinculaban con el tránsito del Sol por la elíptica, las mareas con la posición de la Luna. El calor proveniente del Sol y su luz inundando la tierra y todo lo viviente fortalecían la imagen de una conexión astral. El descubrimiento de la brújula en China y su posterior difusión en occidente hacia fines del siglo XII, potenció la idea de que del mismo modo que los polos terrestres influían magnéticamente sobre los minerales, todos los astros podían intervenir sobre lo inanimado y lo animado.
A este tipo de cuestiones, más bien empíricas, debemos agregar todo un conjunto de creencias ligadas con las religiones antiguas, el folclore y la tradición. En otro artículo[2] hemos visto que los viejos estoicos creían en la influencia de una fuerza que mantenía cohesionado el cosmos, el pneuma. La idea de una divinidad en los cielos que influía en el ámbito terrestre, de que los sucesos estelares y planetarios eran signos (hacen bien Lindberg y otros historiadores en remarcar que lo eran más que causas) y anticipaban eventos en terrestres se había extendido antes que en Grecia, en la Mesopotamia. Fue entonces cuando comenzó a pensarse que el conocimiento de la posición de los astros en el momento del nacimiento de una persona podía ayudar a anticipar las características de su personalidad y detalles de su vida. Lo astral y lo psíquico quedaban así ligados, unidos por una fuerza cósmica. Y la lectura y comprensión de los presagios demandaba, entonces, el estudio refinado de los astros y sus movimientos.
En la antigua Grecia, Platón y Aristóteles hicieron interesantes aportes a la cuestión. Platón sostuvo, en el Timeo, que el Demiurgo delegaba en los dioses planetarios la labor de hacer nacer las cosas en el mundo sublunar. Platón sostuvo, al igual que posteriormente lo hicieran los estoicos, la continuidad o analogía entre el macrocosmos y el microcosmos.  El estagirita, por su parte, mantuvo la idea de que el motor inmóvil era el causante del cambio y el movimiento en el sector sublunar del cosmos. El tránsito de las estaciones, la generación y la corrupción terrestres eran producto del movimiento solar. Los ya nombrados estoicos sostuvieron una visión del cosmos activo y orgánico y como se ha dicho líneas arriba, también cohesionado y caracterizado por la unidad y la continuidad.
Resulta claro que, en la antigüedad, hubiese sido excepcional encontrar algún pensador que rechazara la idea de que existe una conexión entre los astros y los sucesos terrestres. Ptolomeo, por ejemplo, reconocido como un gran astrónomo antiguo en nuestras universidades contemporáneas mas no como astrólogo, aseguraba en su Tetrabiblos, la existencia de fuerzas celestes y defendía la validez de los pronósticos astrológicos.
Como quiera que sea, la resistencia hacia la astrología no es un fenómeno moderno. Nada más alejado de la realidad. Quienes más la atacaron fueron los denominados padres de la Iglesia Católica para quienes era totalmente inaceptable la idea de determinismo y la atribución de divinidad (al estilo platónico, por ejemplo) a las estrellas y planetas. Así los debates entre intelectuales de la edad media temprana matizaban diversas posiciones. Estas iban desde una influencia determinante hasta una indeterminación total, pasando por cierto condicionamiento en algún punto de la vida para luego, dar lugar al libre albedrío más adelante.
Hay que aclarar que ningún intelectual, por entonces, centraba su crítica en la influencia cósmica. Esta era comúnmente aceptada. Lo que se debatía era el fatalismo y el determinismo de los astros por sobre la naturaleza, en particular, por sobre la naturaleza humana. Agustín (354 – 430), por ejemplo, defendía la libertad de la voluntad por sobre el determinismo, rescatando el tema de la responsabilidad humana en las acciones. Si hubiera un determinismo férreo y un fatalismo absoluto, junto a la ausencia de libertad, voluntad y responsabilidad por parte de los seres humanos, no cabría lugar para que el pecado sea castigo. Pero Agustín no iba tan lejos. Aseguraba que podía existir cierta influencia cósmica sobre el cuerpo de los hombres. Pero esta fuerza física influía sólo sobre el cuerpo y no sobre la mente.
A pesar de las condenas propias de la literatura medieval temprana, la astrología logro hacerse camino en las cortes, gracias al cada vez más extendido convencimiento de la influencia estelar y planetaria sobre cosas físicas como la salud, la enfermedad, las tormentas o sobre el temperamento, y la posibilidad de realizar pronósticos a partir del estudio de las posiciones de los astros.
Hacia el siglo XII, gracias a la influencia del astrólogo árabe Albumasar y su Introducción a la ciencia de la astrología, la ciencia de los astros logró un fundamento filosófico apropiado al integrarse sus saberes con la filosofía aristotélica. La adopción de la metafísica del estagirita, junto con la afirmación de que los cuerpos celestes son los causantes de la generación y corrupción terrestre, reforzaron los saberes astrológicos dándoles estatus en diversos espacios del saber.
Por supuesto, los teólogos continuaron obsesionados con el tema de la determinación. Pero ocurrió con la astrología algo similar a lo acontecido con todo el corpus aristotélico. Los pensadores se esforzaron por analizar los conocimientos astrológicos con el objeto de ajustarlos a las prescripciones dogmáticas y tomando aquello que les era de provecho. Así, a pesar de las penalidades (la cuestión del determinismo, por ejemplo, fue objeto de sanción en la famosa condena de Étienne Tempier de 1277) y a pesar de que los practicantes de la astrología eran acusados de charlatanes, hasta los críticos aceptaban ciertas influencias de los astros. Es el caso de Oresme, un ácido censor de la astrología, que aún así, creía en la influencia de los astros en la aparición de plagas, mortandades hambruna, inundaciones, grandes guerras, la aparición de profetas y catástrofes de diverso tenor.
La astrología, en definitiva, se desarrollaría hasta el siglo XII y tal vez, un tiempo más en occidente, perdiendo impulso con el advenimiento de la modernidad. No obstante, fue por la obsesión a la hora de medir la posición exacta en la banda del zodíaco que los astros tendrían en un determinado período del año para la realización de pronósticos y predicciones que la astrología ayudó a la confección de tablas astrales cada vez más exactas, demandando a su vez de un refinamiento en las tecnologías de medición y un desarrollo en las matemáticas aplicadas.




[1] Para ampliar sobre este y otros interesantes aportes medievales y antiguos al desarrollo de la ciencia, el lector puede consultar del mismo autor Los inicios de la ciencia occidental. Hay una muy buena traducción de editorial Paidos. Este artículo toma principalmente los aportes del libro de Lindberg  junto a otras fuentes menos destacadas.
[2] Los estoicos y su loco mundo material: del pneuma a la fuerza. http://contraelmetodo.blogspot.com.ar/2012/09/los-estoicos-y-su-loco-mundo-material.html

viernes, 16 de noviembre de 2012

El paralelismo en la psicología: Darwin psicólogo.


Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Además de revolucionar la biología, Darwin también incursionó en la psicología. Trece años después  de haber expuesto su famosa Teoría de la Evolución por Selección Natural en El Origen de las Especies y un año después de ofrecer una explicación de la evolución del ser humano en el Origen del Hombre; concretamente, en 1872, Charles Darwin (1809 – 1882) publicó su principal contribución a la psicología moderna, en especial a la psicología del lenguaje, La Expresión de las Emociones en el Hombre y Animales. En este trabajo, el famoso naturista inglés analiza el modo en que los seres humanos y los animales (sobre todo pájaros y mamíferos pequeños) transmiten emociones. Darwin lleva aquí su teoría de la evolución al campo de la experiencia consciente.

Darwin estudió cuestiones tales como el enfrentamiento entre dos animales por el alimento. Un caso paradigmático es el de dos perros peleando por un hueso. Si uno de ellos está a punto de atacar al otro, o simplemente, por quitarle el hueso, esta acción provoca reacciones violentas en el perro agredido. Existiría, entonces, una serie de actitudes que expresan la actitud emocional del perro. Según el naturalista inglés, este tipo de análisis puede trasladarse fácilmente a la expresión humana de la emoción. Veamos cómo.

Para estudiar las emociones, Darwin se centró en el estudio de los rostros de las personas puesto que es allí donde mejor se expresan las emociones humanas. Con los gestos, según el científico inglés, transmitimos mensajes. Como era de esperar, el inteligente investigador empleó como ejemplares a quienes mejor expresan emociones en el mundo de los humanos, los actores de teatro, cuyo oficio exige el dominio de los músculos del rostro para transmitir estados emocionales con claridad a un público atento.

De lo que se trataba era de determinar qué valor podían tener los cambios operados en el rostro del actor. Por ejemplo, la forma en que la sangre inunda las mejillas cuando aparece la timidez, el cuello en ante la cólera, qué ocurría en el caso del miedo o el terror.  En todas esas emociones, Darwin detectó mutaciones en el modo en que circula la sangre en el rostro. Todos estos cambios tienen un importante valor para su estudio, dado que representan cambios en la circulación de la sangre durante los actos que expresan emociones. De allí, que era posible dar cuenta de un paralelismo entre lo que ocurre orgánicamente (cambios en la circulación de la sangre en la cabeza y particularmente en el rostro del actor) y en la conciencia  (emocionalmente).

Por otra parte, es fácil notar que en muchos de nuestros actos de hostilidad, cuando se analizan las actitudes en el rostro de quien los experimenta, se parecen a las que exhiben los animales. Esta actitud, más bien dicho, el gesto, según Darwin, persistiría aún cuando ha desparecido el valor del acto mismo. Es decir, los seres humanos ya no peleamos por huesos y sin embargo, a veces, mostramos los dientes.

Darwin se avocó a estudiar gestos agresivos como indicadores de emociones suponiendo que el gesto tiene la función de expresar precisamente las emociones humanas. Juzgaba allí una actitud presente en la experiencia con animales que se extendía al animal hombre. La evolución había hecho que esos gestos perdiesen el valor que tenían en actos originales (por ejemplo cuando, como homínidos, peleábamos por alimento) y, no obstante, dichos gestos habrían sobrevivido de algún modo para ser aplicados a funciones valiosas como la de expresar emociones.

Como otros psicólogos de su época, Darwin creía firmemente que los actos de un ser humano (comprobables empíricamente) aportaban informaciones a otros individuos de su especie. Los actos observados dan cuenta de algo del espíritu del individuo, son medios para transmitir un mensaje, una forma de comunicación.

El enfoque darwiniano ha sido duramente criticado desde otros espacios dentro del campo de la psicología moderna y contemporánea. En efecto, resulta imposible suponer que los animales inferiores estudiados por Darwin se proponen expresar emociones y menos hacerlo para beneficio de otros individuos de su especie. No pueden enfocarse estos gestos como la expresión de un contenido en la conciencia.

En el caso del actor estudiado por el propio Darwin, la cuestión es muy distinta. El actor se propone expresar una emoción, por ejemplo, un enojo. Podrá, sin duda, hacerlo mediante una transformación en el rostro. De este modo, podrá traducir al público presente en la sala la emoción que quiere transmitir el personaje. Sin embargo, nuestro actor no estará expresando su propia emoción sino dando cuenta de la presencia de cólera. Si es un gran actor hasta puede hacerlo mejor que una persona verdaderamente encolerizada.

Como lo demuestra genialmente el gran psicólogo social estadounidense, George Mead (1863 – 1931) en un pasaje de su excelente trabajo titulado Espíritu, Persona y Sociedad, lo que tenemos es que los gestos sirven para expresar las emociones pero no podemos concebir que surgiesen como tales y que como tales hayan surgido para provocar un lenguaje a fin de expresarlas.

La psicología de Darwin partía del presupuesto de que la emoción era un estado psicológico, un estado de la conciencia, y que ciertos movimientos gestuales podían dar cuenta de su presencia. En otras palabras, desde el punto de vista metafísico presuponía la conciencia como algo distinto del organismo biológico. Así un estado consciente x (una emoción, por ejemplo la ira) debía ser expresado por el gesto o por una actitud. Debía ser expresado y reconocido por otro individuo gracias al medio de expresión.

Según Mead, no es posible probar la existencia previa de la conciencia como algo que provoque una conducta por parte del organismo y que pueda hacer surgir una reacción adaptativa por parte de otro organismo sin depender ella misma de tal conducta. Más bien lo que tenemos es que la conciencia es un emergente de tal conducta. La conciencia está lejos de ser una precondición de los gestos, actitudes y actos sociales; más bien son estos su precondición. Dicho de otro modo, de la interacción social surge la necesidad de expresarnos con gesto o actitudes y de allí, la conciencia como conciencia social. En consecuencia no puede afirmarse la existencia de una conciencia previa e independiente de los individuos que interactúan en sociedad.

viernes, 2 de noviembre de 2012

¿A qué cosa llamamos tecnología?


Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Adeptos (o adictos) a las definiciones, muchos intelectuales han tratado de precisar, rigurosamente, qué es la tecnología, cuáles son sus notas características, cómo surge y cuáles son sus posibilidades de desarrollo en nuestra sociedad contemporánea. Uno puede consultar internet o, mejor aún, visitar las bibliotecas y encontrar en ellas una gran cantidad de definiciones y descripciones acerca de la tecnología. Esto puede deberse a la fuerte influencia que la tecnología tiene en la vida contemporánea, en la opinión pública y en el imaginario social, dado el extraordinario impulso que algunas nuevas tecnologías han adquirido en las últimas décadas.

En efecto, como decía, existen distintas formas de definir la tecnología. Cada definición se construye a partir de un determinado marco teórico y de una forma particular de posicionarse frente a los problemas tecnológicos. Las definiciones establecen ciertos parámetros desde donde pensar lo que la tecnología es y, al mismo tiempo, dicen mucho acerca del lugar desde el cual ellas mismas se elaboran, sobre los presupuestos que orientan la visión acerca de la técnica. Resulta necesario tener en cuenta que al citar algunas de estas definiciones encontraremos implícitos en ellas, diferentes puntos de vista, en ocasiones antagónicos o irreconciliables.  A continuación tomaremos sólo algunas definiciones representativas y extraeremos ciertas características de ellas simplemente para señalar la dificultad de precisar lo que la tecnología es a partir de dicho procedimiento.

El diccionario de la Real Academia Española introduce dos acepciones para el vocablo tecnología. En la primera de ellas, dice que la tecnología es el “conjunto de conocimientos propios de un oficio mecánico o arte industrial” mientras que la segunda sostiene que el “conjunto de instrumentos o procedimientos industriales de un determinado sector o producto”.

La primera acepción se encuentra fuertemente anclada a un contexto específico, el que surge luego de la revolución industrial en Europa, no permitiendo incorporar otras formas de tecnologías o ciertos rasgos característicos de la tecnología elaborada por otras culturas, introduciendo ciertos sesgos ideológicos a partir de un fuerte etnocentrismo. Desde esta perspectiva, un mortero de piedra, un arco y una flecha son vistos, en el mejor de los casos, como artefactos rudimentarios producidos a partir de un pobre desarrollo tecnológico. Por otra parte, pretende dilucidar lo que la tecnología es, invocando sólo una parte de la cuestión, el conocimiento tecnológico. En cuanto a la segunda, nuevamente tenemos en ella, una proyección de valores propios de la sociedad industrial pero además, la mirada está puesta sólo en los productos tecnológicos, las herramientas y en los procedimientos llevados a cabo en la producción de mercancías, impidiendo introducir una mirada relacional que incluya el estudio del diseño con todo lo que esto trae aparejado y las cuestiones que pueden condicionar los procesos de desarrollo. Dicho de otro modo, quedan afuera los aspectos contextuales que enmarcan el proceso tecnológico y lo condicionan en buena medida.

Algunos intelectuales definen a la tecnología como una forma de conocimiento cuyo fin es resolver problemas prácticos. En este sentido, los seres humanos hacemos tecnología utilizando herramientas para la consecución de fines específicos. Si bien esto es cierto y en gran medida constituye un aspecto central a  la hora de considerar qué es hacer tecnología, la definición adolece de ciertos puntos que también caracterizan a toda acción tecnológica como el hecho de que la misma se da situada en un contexto social determinado, que existen conexiones con otras formas de conocimiento y que el artefacto surge a partir de un diseño que incorpora una serie de cuestiones complejas como el estudio de las funciones particulares del objeto, sus propiedades materiales, datos económicos de lo más variados, etc.

Para otros pensadores, hacer tecnología es utilizar deliberadamente herramientas para transformar la naturaleza, valiéndose de los recursos que ella brinda para mejorar las condiciones de vida de las personas. Los seres humanos diseñamos y construimos artificios con los cuales, transformar el mundo físico que nos rodea para satisfacer nuestras necesidades. Nuevamente, quedan en el tintero una serie de cuestiones sumamente complejas como, por ejemplo, explicar qué se considera hoy una necesidad, quién orienta la innovación, cómo se financia el desarrollo tecnológico, qué tensiones se dan cuando se enfrentan intereses contradictorios (lo público y lo privado, etc.), cómo se democratiza el acceso a los bienes que supuestamente deberían cubrir las necesidades humanas y demás cuestiones que hacen a la política de la ciencia y la tecnología. Por otra parte, como en el caso anteriormente citado, no quedan muy claras las diferencias entre ciencia y tecnología en lo que hace a sus ámbitos de incumbencia y menos las estrechas relaciones e interconexiones entre ambas.

Bunge, un importante epistemólogo argentino, en su ya clásico trabajo La ciencia Su método y su filosofía, define la tecnología como el desarrollo de la actividad científica aplicada al mejoramiento de nuestro medio natural y artificial, a la invención y manufactura de bienes materiales y culturales. Dejemos que el propio Bunge nos hable: “la ciencia como actividad (…) pertenece a la vida social; cuando se la aplica al mejoramiento de nuestro medio natural y artificial, a la invención y manufactura de bienes materiales y culturales, la ciencia se convierte en tecnología”. En la definición del epistemólogo argentino se confunden los límites entre tecnología y ciencia aplicada. Por momentos parece disolverse el campo específico del conocimiento tecnológico dentro del científico, quedándonos la sensación de que la tecnología es ciencia aplicada.

Existe un matiz más que añadir a la cuestión. Si le preguntamos a un empresario qué entiende por tecnología es muy probable que responda a partir de una concepción en la cual, se elude a las máquinas y a las herramientas como los testimonios vivos de la tecnología, aparatos que tienen utilidad y sirven para algo. Pero si la pregunta es formulada al director de un laboratorio de investigación y desarrollo dentro de la misma empresa, al igual que lo hace Bunge, este sujeto definiría la tecnología como ciencia aplicada. Se trata de dos respuestas diferentes cuando en realidad estamos hablando de la misma cuestión: dos respuestas muy parciales que, como en las distintas acepciones expuestas en el diccionario, consideran sólo alguno de los distintos aspectos de la tecnología. Estas distintas formas de pensar qué es la tecnología se hallan formando parte de un campo de representaciones muy extendido en la sociedad. Por un lado, el enfoque artefactual, en el caso de la alusión a las máquinas y por otro, uno de tipo intelectualista, al considerar la tecnología como aplicación de la ciencia. La representación artefactual, se caracteriza por tratarse de una imagen según la cual la tecnología tendría siempre como resultado productos industrializados, artefactos tecnológicos o máquinas. Automóviles, radios, televisores, computadoras o equipos de GPS sirven como ejemplos paradigmáticos de esta concepción de tecnología. Lo tecnológico sería relativo a la moderna producción de mercancías para el consumo. A menudo la mirada artefactual concuerda con una concepción neutral de la tecnología, no considerando tampoco relevante para la evaluación de lo que la tecnología es, los aspectos políticos, sociales y económicos y separando el proceso tecnológico del contexto. Pese a ello, lejos de ser neutral, la tecnología refleja planes, propósitos, intereses políticos, económicos propios del contexto social. La representación intelectualista, por su parte, se ha instalado como el punto de vista más extendido acerca de la relación de la tecnología con la ciencia. Desde esta perspectiva, se considera la tecnología como ciencia aplicada. La mirada intelectualista se ha tornado hegemónica a partir de los años 50 y ocupa destacados espacios encarnándose en discursos desde los que se sostiene que a mayor desarrollo científico, mayor desarrollo tecnológico y en consecuencia, mayor progreso económico y social. Esta representación sobre la tecnología ha influido también en la mirada de algunos intelectuales que, al reflexionar sobre la tecnología, reducen el análisis de la misma al tratamiento de un conjunto de reglas o normas tecnológicas. De este modo, las reglas tecnológicas serían consecuencias deducibles de las leyes científicas y el desarrollo tecnológico dependería pura y exclusivamente de la investigación científica. 

Como es de notar, si bien todas las definiciones nos acercan al concepto de tecnología, resulta difícil precisarlo, entre otras cuestiones, porque como decíamos, de ellas no se desprende con claridad la diferencia entre conocimiento tecnológico y científico como tampoco las relaciones que se establecen entre la ciencia y la tecnología en la sociedad actual y entre la tecnología y el contexto.

Pues bien, esto no resulta de la imposibilidad de los intelectuales por definir en forma precisa qué es la tecnología. Como ocurre con la ciencia en relación a su estatus y las características de las prácticas involucradas, ríos de tinta corren con el objeto de dilucidar muchas de las cuestiones vinculadas con el hacer tecnológico. La lucha por precisar lo que la tecnología es, en buena medida, directamente proporcional al lugar que ella ocupa en nuestras sociedades contemporáneas.

Hoy por hoy, definir qué es la tecnología implica que debamos emprender un rodeo y realizar una abstracción para describir algunas de sus notas específicas puesto que en rigor para estudiarla en profundidad deberíamos tener en cuenta el análisis detallado de las estrechas relaciones que existen en la actualidad entre la ciencia y la práctica tecnológica.[1][2]



[1] Esto responde a una necesidad meramente didáctica o de divulgación. En rigor, en nuestros días tenemos una serie de imbricaciones e intercambios entre ciencia y tecnología dados por las características que asumen la producción y el consumo en el mundo actual. La consecuentemente estrecha vinculación entre ciencia y tecnología hace que debamos emprender un estudio de las relaciones entre ambas más que de cada una de ellas por separado.
[2] Para ampliar puede consultarse Gómez Di Vincenzo, J., (2011), El ajedrecista y el relojero. Imbricaciones entre ciencia, tecnología y sociedad en la modernidad, Jorge Baudino Ediciones, Buenos Aires o Mitcham, C., (1989): ¿Qué es la filosofía de la Tecnología? Antropos, Barcelona. Y en particular para comprender las problemáticas latinoamericanas Gómez, R., (1990): “Las Filosofías de la Tecnología y las Políticas Tecnológicas en América Latina”. En: Mitcham, C., et al. (eds.) El nuevo mundo de la Filosofía de la Tecnología. PA: STS Press, University Park.

lunes, 15 de octubre de 2012

El modelo geocéntrico según Platón y Eudoxo


Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Los antiguos astrónomos griegos se habían preocupado principalmente por realizar buenas observaciones con el propósito de confeccionar mapas del cielo y plasmar buenos calendarios. De entre los astros que atraían su atención se destacaban el Sol, la Luna; ambos fundamentales, precisamente, para llevar a buen puerto la tarea de anticipar o predecir los cambios de estación. Había, por entonces, una dificultad que debía ser sorteada, puesto que el año solar no es múltiplo entero de los meses en que puede dividirse el año lunar. El año solar es igual al tiempo requerido por el Sol para completar un circuito completo por la banda del zodíaco (del griego zoon diakos que significa banda de animales). Dicha banda circunda la esfera celeste, se divide en doce partes y comprende las constelaciones que todavía hoy se utilizan en astrología para hacer horóscopos.  El Sol, la Luna y los planetas se mueven a lo largo del año recorriendo esta banda y sin salirse de ella; vale decir, metafóricamente, que la banda del zodiaco es como una autopista en el cielo por donde viajan dichos astros del sistema solar.

Los griegos necesitaban sincronizar la duración de los meses para que coincidieran con el comienzo y fin de las estaciones anuales. Estos esfuerzos culminaron con el ciclo metónico, elaborado precisamente por Metón (fl. 425 a.C.). Este ciclo se basaba en el conocimiento de que diecinueve años contienen 235 meses, por lo que en dicho ciclo habrá doce años de doce meses y siete de trece. Este calendario fue utilizado en occidente durante varios siglos.

Como quiera que sea, la astronomía griega cobró un impulso formidable gracias a los aportes de Platón y, fundamentalmente, de Eudoxo de Cnido (390 a.C. – 337 a.C.) quien deja de interesarse tanto por las estrellas y apunta sus reflexiones a los planetas, elabora un modelo astronómico para explicar los movimientos celestes y fija criterios básicos para la realización de observaciones y deducciones sobre temáticas relacionadas con los fenómenos planetarios.

No todo era ni es tan simple en astronomía. La mayoría de las veces, la disciplina exige afinar la mirada y apelar a la creatividad del observador. Ocurre que existe un fenómeno que se instalaba como problema y asediaba la mente de estos grandes pensadores: el tránsito de los planetas. En efecto, estos astros al recorrer la banda del zodíaco retrogradan, invierten su dirección, retroceden sus pasos conforme pasan los días, para luego volver a retomar su rumbo. Precisamente,  la palabra planeta proviene del griego planetes que significa errantes. Al contrario de las estrellas, que se encuentran siempre a la misma distancia entre sí, los planetas se mueven supuestamente, a simple vista, tercamente entre ellas.

Platón y Eudoxo idearon el modelo de las dos esferas concéntricas para explicar el movimiento de los astros. En dicho modelo, la Tierra se ubicaba en una esfera que permanece inmóvil en el centro del cosmos, mientras las estrellas están fijas en la esfera celeste, a lo largo de la cual se mueven el Sol, la Luna y los planetas. La rotación diaria de la esfera celeste explica el movimiento de todos los cuerpos celestes de Este a Oeste. Las esferas se dividían en zonas en las que se situaban el Sol, la Luna y los errantes planetas pero trasladándose estos últimos a diferentes velocidades.

El modelo de las dos esferas ideado por estos dos grandes pensadores es una forma geométrica de concebir y explicar los fenómenos planetarios.  Pero ocurre que dicho modelo parece a primera vista un gran desorden, cuestión intolerable para el espíritu griego. Es por esto que nuestros protagonistas debieron ir más allá exigiendo al máximo su intelecto con el objeto de aportar orden al aparente anarquía y a la desconcertante complejidad. Ambos debían encontrar el orden detrás del caos, buscar para cada variable movimiento planetario una combinación de movimientos uniformes.

Un relato tardío de los acontecimientos sostiene que fue Platón el que planteó el desafío a astrónomos y matemáticos instigándolos a que se propongan determinar qué combinatoria de movimientos circulares, perfectos y uniformes explicarían la retrogradación. Fue Eudoxo quien tomo la posta y elaboró una inteligente explicación geométrica para la retrogradación de los errantes. La idea era al mismo tiempo, ingeniosa y simple. Recordemos: el objetivo era tratar movimientos aparentemente irregulares como un compuesto de simples movimientos circulares y uniformes. La salida de Eudoxo fue asignar a cada planeta una esfera concéntrica encajada a otra  y a cada una de ellas un componente del complejo movimiento planetario.

Eudoxo fue, entonces, el primer astrónomo en crear un modelo integrado del movimiento planetario. Ahora bien, quedan algunas preguntas interesantes que me gustaría plantear. ¿Creía Eudoxo que su modelo expresaba lo que en realidad ocurría en el cosmos? Dicho en otros términos: ¿Creía que su modelo reflejaba la realidad, que sus esferas eran objetos físicos reales? Todo parece indicar que la respuesta es un rotundo no, que Eudoxo pensó su modelo precisamente como tal, como un simple modelo geométrico, matemático, para salvar las apariencias. Y esto porque no estaba investigando la estructura física del cosmos sino tratando matemáticamente de comprender su movimiento.

Por demás, el modelo nunca estuvo diseñado de tal modo que pudiera predecir con exactitud y cuantitativamente las posiciones de los astros en sucesivos períodos de tiempo. Para la obsesión por la medida y la exactitud, para los análisis cuantitativos más que cualitativos, debemos esperar a los modernos astrónomos y físicos, esos que integran la física, la matemática y la toman como referente para explicar tanto los movimientos en la Tierra como en el cielo. No obstante, no debemos juzgar al antiguo Eudoxo por ser un antiguo. Como tal priorizaba lo cualitativo para dar cuenta de las observaciones. En este sentido, su modelo fue un logro más que considerable en la historia de la astronomía.

martes, 2 de octubre de 2012

El redescubrimiento de Aristóteles en el ocaso del Medioevo



Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

De los filósofos clásicos griegos, Platón (428 a. C./427 a. C. – 347 a. C.) fue quien ocupó un sitio dominante en la escena intelectual europea sobre todo a lo largo del período histórico conocido como Alta Edad Media. Los rastros de sus teorías pueden encontrarse en las doctrinas de los principales pensadores de la época ya sea porque inspiran nuevas ideas o porque llevan a cuestionar o resignificar las viejas.
La Edad Media es aquel período que, convencionalmente, los historiadores ubican entre el año 476 d.C. cuando se da la caída del Imperio Romano de Occidente y 1492 d.C. año en que Colón viaja a América. Esta fase historia puede a su vez  dividirse en dos grandes períodos, a saber la Alta Edad Media que se extendería desde el siglo V a siglo X (con claras muestras de solapamiento con la Antigüedad Tardía) y la Baja Edad Media que recorre el siglo XI hasta el siglo XV.
Resulta paradójico que las obras del más destacado de los discípulos de Platón, Aristóteles de Estagira (384 a. C. – 322 a. C.), no estuvieran disponibles sino hasta el siglo XIII. En efecto, no se conocen los detalles precisos pero se sabe que gracias a sus comentadores musulmanes, Avicena y Averroes, su obra se mantuvo vigente en Oriente y que fueron precisamente los árabes quienes reintrodujeron los textos aristotélicos en Europa Occidental. Sea como sea, parece que todo ocurrió en Oxford y en París, ciudades donde funcionaban fecundas universidades, sitios privilegiados donde la obra del estagirita recobró fuerza durante la primera década del siglo XIII.
Aristóteles atrajo rápidamente la atención de los filósofos por las buenas y por las malas.  Por las buenas, porque proveía una importante cantidad de herramientas para el descubrimiento y la ampliación del conocimiento dentro del ámbito de la filosofía de la naturaleza. Por las malas, puesto que, sobre todo en París, la difusión del pensamiento aristotélico encontró dificultades desde el principio.
Por entonces, se decía que muchos docentes estaban enseñando la doctrina del panteísmo, la idea de que Dios se identifica con el universo, inspirados en las tesis del estagirita.  Una asamblea de obispos dictó en 1210 un decreto que prohibía la difusión de la filosofía natural de Aristóteles dentro de la Facultad de Artes de la Universidad de París. Comenzaba así una saga de prohibiciones que apuntaban directamente a la filosofía natural elaborada por el pensador griego, seguramente, justo esta la parte de su filosofía que más atraía a las mentes curiosas de la época.
En 1931, el Papa Gregorio IX se involucró en el problema aceptando la prohibición de 1210 y sosteniendo, como reza el Chartularium Universitatis Parisiensis según los historiadores Denifle y Chatelain, que  “puesto que las otras ciencias deberían servir a la sabiduría de las Sagradas Escrituras, los fieles deben apropiárselas en la medida en que se sepa que se conforman a la buena voluntad del Dador”. En pocas palabras, sólo debe aceptarse de Aristóteles,  la parte de su filosofía que no contradecía el principio de autoridad. Tal criterio se constituía como una de las notas características del conocimiento en la Edad Media.  Según este principio o criterio se admitía como verdadero lo sostenido por ciertas autoridades (la Biblia, los teólogos de la Iglesia, los filósofos aceptados por la institución) por el sólo hecho de que eran éstas quienes afirmaban tales cosas. En consecuencia, como sostenía el mismo Gregorio, había que eliminar “todo lo que es erróneo que puede causar escándalo u ofender a los lectores de modo que cuando las materias dudosas hayan sido eliminadas, el resto pueda ser estudiado sin demora y sin ofensa”.
Ahora bien, era tal la enigmática atracción que los intelectuales sentían por los tópicos tratados por Aristóteles en su filosofía natural (no sólo ella sino también sus tratados sobre arte) que muchos trataron de defender las tesis aristotélicas o ajustarlas a la teología católica. La impronta y el interés que la obra del estagirita causaba en vastos sectores del clero y la intelectualidad es inteligentemente  tomada y puesta en escena por el gran Umberto Eco en su fantástica novela “El nombre de la Rosa”. Allí da cuenta de cómo el influjo de Aristóteles llevaba a los clérigos a transgredir las normas de la abadía para leer un libro que se creía perdido, el segundo libro de la Poética de Aristóteles. El libro había sido copiado con tinta envenenada para causar la muerte del lector y así asegurarse la no difusión de la obra. El sacerdote franciscano Guillermo de Baskerville y su discípulo el novicio benedictino Adso de Melk habían llegado a la abadía benedictina ubicada en los Apeninos italianos para organizar una reunión entre los delegados del Papa y los líderes de la orden franciscana, en la que se discutiría sobre la supuesta herejía de la doctrina de la pobreza apostólica. Los protagonistas ven amenazado el éxito del encuentro por las muertes que se producen allí y que los supersticiosos monjes consideran obra del demonio. Es por esto que se lanzan a resolver racionalmente los enigmas cual antecesores del moderno Sherlock Holmes.
Como quiera que sea y volviendo a las proscripciones, lo interesante es que Gregorio no deja fuera la posibilidad de tomar ciertos rasgos de la doctrina aristotélica dejando una puerta abierta a la investigación y producción de conocimiento.  La historia es que la comisión que Gregorio había nombrado para purgar la obra del estagirita tampoco llegó a consolidarse puesto que uno de sus miembros principales, el teólogo Guillermo de Auxerre, murió antes de lograr reunir los miembros de la comitiva. Así fue que nunca se plasmó en un texto la versión purgada de la obra aristotélica siendo el conjunto total, una versión no censurada de su obra, la que continuó circulando en las universidades.
Aún así, las prohibiciones crecían como hongos. A las de 1210, 1215 y 1231 se agregaron las más radicales de 1270 y 1277. Su fuerza radica en el hecho de que entre la década del 40 y la del 70 del siglo XIII se da un vertiginoso incremento de lecturas del estagirita en las universidades. Esto es así porque las primeras prohibiciones habían perdido fuerza, entre otras cuestiones, por lo que mencionábamos más arriba. Varios eran los puntos conflictivos en la obra aristotélica: al ya mencionado panteísmo hay que agregar la cuestión de la eternidad del cosmos, la imposibilidad de la existencia de vacío, el fuerte determinismo de su metafísica que iba en contra de la doctrina del libre albedrío y la omnipresencia divina y el problema de la naturaleza del alma dado que para el filósofo griego, ésta era la forma o principio organizativo del cuerpo y no tenía existencia independiente de la materia.
En síntesis y para no abrumar al lector con detalles, lo cierto es que la revuelta intelectual causada por la reintroducción de los textos aristotélicos en Europa Occidental provocó un sinnúmero de problemas para una cantidad de pensadores inquietos derivando en un floreciente movimiento de ideas que llegan a su punto culminante en el siglo XIV, antes de que la peste negra hiciera estragos en el continente, poniendo así freno a la tremenda aceleración que las ideas habían tomado. Lo que vino después es otra historia, una que habrá que contar en un futuro encuentro. 

lunes, 10 de septiembre de 2012

El arte de vivir (enajenado)


Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Una breve reflexión en relación a la visita del guru a Buenos Aires y el evento espiritual promovido desde el Gobierno de la Ciudad... La espiritualidad de la nueva era.

El arte de vivir enajenado, haciéndose el boludo, mirando para otro lado, evitando reflexionar acerca de la ignominia propia de la explotación capitalista, consumiendo, acumulando, liberando tensiones, reduciendo en lo posible el consumo de psicofármacos, en una orgía individualista, en un sálvese quien pueda, sin negar los placeres del cuerpo consumidor de bienes que no sirven para nada, más que para sedar, listos para ir a pisar cabezas en la empresa, en la jungla de cemento.

Orgía de proposiciones sin sentido en una masa perezosa, liviana, sin densidad, sin proyectos comunes, cuya única confluencia radica en el estar viviendo presos de los mismos fetiches, las mismas mentiras. Que sufren angustia por vivir una vida de sonámbulos.

Conjunto de carnes que decantan sin peso, presos del miedo, que sólo pueden llenarse si sienten que todo el tiempo se están llenando, consumiendo.  Figuras unidimensionales, espectros de hombres y mujeres buscando pagar por la salvación lo menos posible.

Meditar, dejarse llevar, tomar agua mineral, comer yogurt descremado, ir a defecar todos los días, regularizarse, sentirse liviano, activos, proactivos. Individuos cosificados en la danza de los objetos, objetos ellos mismos de trepanación, que paran a meditar para purificarse.

Hacer de cuenta que está todo bien, no confrontar, negar todo conflicto, pensar que la paz se logra por la mera invocación, que no hay costos. Valores tan acomodables y negociables que se ajustan a cualquier necesidad. Desprestigio de la política, burla a la praxis, negación de la vida humana.

Como decía John: "jai guru de va om, nothing' s gonna chance my wold" algo así como "gracias maestro divino pero nada de esto va a cambiar mi mundo".

sábado, 1 de septiembre de 2012

Los estoicos y su loco mundo material: del pneuma a la fuerza.


Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Una de las tradiciones filosóficas antiguas que más repercusión han obtenido dada la influencia del helenismo en el mundo grecorromano ha sido la escuela estoica. Fue fundada por dado por Zenón de Citio  (aprox. 333–262 a. C.) en el 301 a. C., y su influencia se extiende del siglo III a. C. hasta finales del siglo II d. C. Tras señales de agotamiento y el éxito e influencia del cristianismo, la escuela cayó en descomposición languideciendo lentamente hasta perderse en los oscuros recovecos de la historia.

Los estoicos construyeron un modelo de cosmos orgánico, caracterizado por la continuidad y la actividad, a diferencia de los epicúreos que creían que la materia era discontinua y pasiva. Los estoicos creían que la materia para nada se presenta en la forma de átomos, cada uno de los cuales posee una identidad permanente, sino como un continuo infinitamente divisible sin rupturas o intersticios, ni vacío. No veían tamaño y figura como atributos permanentes de la materia pues esta puede ser trozada en pedazos tanto como deseemos hacerlo. Si bien los estoicos no admitían el vacío al interior del universo, estaban dispuestos a aceptar la existencia de un vacío extra-cósmico. Así el cosmos podía ser tomado como una isla de continuo rodeada por un espacio vacío infinito.

Los estoicos consideraban en alguna medida problemática la defensa de una posición atomista al estilo epicúrea. Los epicúreos sostenían la, por entonces, “ingeniosa idea” de que el mundo estaba compuesto por una multiplicidad de partículas denominadas átomos. Ningún estoico estaría dispuesto a aceptar tal afirmación. En efecto, la cuestión radica en que si un objeto individual deriva todas sus propiedades del cambio (porque en nuestro mundo todo cambia) en la configuración de los diminutos trozos de materia que lo constituyen, muchas de las propiedades del todo quedan afuera de tal consideración. Es importante tener en cuenta que las únicas propiedades de los átomos epicúreos eran el tamaño, la figura y el peso. A partir de aquí, la pregunta sería cómo podía arreglárselas un epicúreo para explicar que una piedra siga siendo piedra. Dicho en otros términos, cómo explicar la cohesión, el hecho de que la piedra no se desintegrara en las partes constituyentes. Por demás, y más complicado, cómo explicar la complejidad del mundo vegetal y animal, las funciones psicológicas o intelectuales en los seres humanos, los sentimientos, etc. Tal vez una problemática concreta nos ayude a graficar la cuestión: ¿Cómo es posible, desde un punto de vista atomista, explicar que los lémures de Groenlandia se empecinen en arrojarse al mar desde los acantilados cada cuatro o cinco años cuando escasean los alimentos debido al incremento poblacional?

Los estoicos resuelven estos problemas sosteniendo la existencia de un principio activo con la capacidad de organizar la materia pasiva en una unidad orgánica. En otros términos, tiene que haber algo que actúa sobre aquello que no actúa. A este principio, los estoicos lo denominaron aliento o, específicamente, pneuma, la sustancia más sutil, que todo lo penetra, que hace que la materia activa receptora se mantenga debidamente cohesionada y dota a los objetos de sus propiedades características. Pero además, el pneuma es una sustancia activa y racional, fuente de vitalidad y racionalidad en el cosmos. Para los estoicos, además, la racionalidad del pneuma era divina. De este modo, la divinidad descendía de los cielos, del mundo de las ideas eternas, y se materializaba.

La doctrina estoica puede considerarse un materialismo a ultranza. Siguiendo una tradición que puede rastrearse hasta Antístenes el gran cínico (444 a. C. - 365 a. C.), los estoicos van a sostener que lo que existe es materia, tiene que ser algo determinado y sujeto a captación sensorial. En otros términos, para decir que algo existe ese algo tiene que ser un cuerpo, un sôma, equivalente a ón, lo que es. De aquí que las explicaciones que en filosofía natural elabora un estoico sean explicaciones corporeístas. En efecto, para los estoicos las virtudes, por ejemplo, son cuerpos al igual que lo son los dioses.

Si bien es cierto que la filosofía estoica es de neto corte materialista, en cierto punto, los estoicos tuvieron que introducir incorpóreos dada la necesidad de explicar el movimiento de lo corporal. Así tenemos que existen los asômata incorpóreos: tiempo, lugar, vacío (del cual ya hemos dado cuenta más arriba) y lektón. Tiempo y lugar deben necesariamente ser incorpóreos porque un cuerpo que es sôma no puede ocupar un lugar corpóreo en un tiempo también corporal. El lektón es el contenido proposicional de cada una de nuestras impresiones. Los asômata subsisten (hypshistánau) en los cuerpos. Pero en el tope de lo real, lo que tenemos es un ti, un algo; con lo cual, bien podría llamarse a la ontología estoica, una “algología”. Dicha “algología” estaría dada por la suma de lo que existe (sôma) más lo que subsiste (hypshistánau), los asômata.

Una vez saldado el problema de la cohesión de los cuerpos, el estoico se encuentra con otro problema, el de explicar el funcionamiento de nuestro propio cuerpo, saldando el dualismo cuerpo-mente o cuerpo-alma. Para responder a esta problemática, sostendrán que existe una parte cerebral corpórea que comanda, que gobierna los procesos mentales, el hegemonikón. Es la parte más alta del alma, la que produce impresiones, asentimientos, emociones e impulsos, esto es, los cuatro procesos noéticos conectados. Desde él se extienden siete partes del alma que crecen y van hacia el cuerpo como los tentáculos de un pulpo. Los sentidos son como alientos que se extienden desde el hegemonikón hacia los órganos. Por supuesto, los estoicos colocan el hegemonikón en la cabeza lo cual representaba todo una novedad para la época. Su función es procesar todos los datos que le vienen de un lektón. Para los estoicos, los actos supuestamente irracionales producidos por emociones violentas, arrebatos emocionales son errores de juicio. Así solamente con la lógica darán cuenta de todos los sucesos propios de la vida del sujeto. El cuerpo recibe una impresión que deja una marca material en el hegemonikón. Dicha marca material tiene como correlato un lektón, la versión lingüística necesaria para dar cuenta del modo en que se combinan las marcas con el contenido de las distintas impresiones y permite operar en el plano de la dialéctica. Así, el hombre de los estoicos es como un microcosmos. Veamos más en detalle cómo funciona todo esto.

A diferencia de lo que tenemos en Platón (ca. 428 a. C./427 a. C. – 347 a. C.) con la reminiscencia, esa idea de que algo queda en nuestra mente como recuerdo de aquel mundo de las ideas del cual provenimos, el hegemonikón de los estoicos nace como un papel en blanco en el cual se inscriben las nociones. El primer modo de impresión es la aísthesis o sensación. Existen dos tipos de nociones: los preconceptos que serían más básicas e instrumentales y las nociones propiamente dichas que vendrían dadas por la educación. El aparato sensorial actúa entonces como punto de partida para la construcción de la razón en el hegemonikón como la parte del alma gobernante. La adición entre las prenociones y las nociones constituirá el logos. Nociones y preconceptos dejan marcas en el hegemonikón, muescas que se van reuniendo a lo largo de la vida. El conocimiento es una disposición natural a recibir impresiones. Hay impresiones porque cuerpos materiales impactan los sentidos y el pneûma interno produjo una marca en el hegemonikón y entonces, es posible decir que hay sensación o aísthesis. El conocimiento sería incontrovertible, no habría posibilidad de error.

La gnoseología estoica consiste en una forma de explicar la organización de la phycké o el alma la cual para la tradición es material. La naturaleza material actúa como precondición para que se dé el conocimiento sólido de lo real. En esta línea, la escuela estoica coloca en un lugar central a la percepción. Ahora bien, lo cuerpos se relacionan con otros cuerpos por medio de la acción y afección. En rigor, puede haber acción y pasión porque existe pneuma que conecte.

A partir de expuesto es una tentación, no sin correr algún riesgo intelectual, trazar una serie de paralelos entre el mundo estoico y el que George Lucas  (n. 1944) describe en su genial éxito cinematográfico, La Guerra de las Galaxias. Así, el sujeto de los estoicos es como un caballero Jedi o un Sith que puede conectarse con el pneuma, la fuerza, ese campo energético metafísico y omnipresente que impregna el universo y todo lo que hay en él, manteniendo unida la galaxia, a través de su hegemonikón,  para conocer el mundo, su funcionamiento e interactuar con él para el logro de sus fines.

Dejó al lector el desafío de seguir jugando con las comparaciones pero antes quisiera lanzar una advertencia. Como decía, esta operación es cuanto menos peligrosa y exige una destreza que por caso quien escribe no tiene, puesto que todo el tiempo estamos transitando un terreno sinuoso. El riesgo es hacer de la filosofía estoica una caricatura forzando derivas y continuidades incomprobables desde el punto de vista histórico. Es imposible saber si Lucas se inspiró en la filosofía estoica para escribir la saga, habría que preguntarle. Lo cierto es que ciertos rasgos característicos de la metafísica que tenemos presente en dicha tradición filosófica se encuentran de modo similar, con ciertas modificaciones y propiedades específicas, en distintos mitos o relatos presentes en diversas culturas a lo largo de los siglos. Pero podría conjeturarse esto, más que tener que ver con influencias concretas o intercambios conceptuales que surcan la historia, se debería a una tendencia común presente en todos los seres humanos a la construcción de relatos míticos con el objeto de dar sentido a la naturaleza apelando a fuerzas espirituales que la mantienen en funcionamiento regular haciendo que el día siga a la noche, que se sucedan las estaciones, que los cultivos crezcan y los animales de los cuales nos alimentamos se reproduzcan.