La Persistencia de la Memoria

La Persistencia de la Memoria
Salvador Dalí

jueves, 15 de diciembre de 2011

Sobrevolando Althusser (Tercera parte)

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo


Volvamos a encontrarnos, una vez más, con Louis Althusser. Esta vez para estudiar cómo continúa nuestro intelectual francés la revisión de sus propias tesis en otro de sus excelentes trabajos de la denominada segunda fase de su producción teórica.[1] Pero antes, hagamos un poco de memoria.


En la segunda entrada de la saga dedicada a Althusser habíamos concentrado nuestra mirada en el Curso de filosofía para científicos publicado bajo el título de (nobleza obliga, se me pasó aclararlo en la entrada anterior) Philosophie et philosophie spontanée des savants que viera la luz en 1967. En lo que sigue trataré de enfocarme, no sin dar algunos rodeos, en el desarrollo que el francés realiza en su Lenin y la filosofía de 1968. Allí, Althusser va a continuar su trabajo haciendo énfasis en el desarrollo de la doble relación de la filosofía con la ciencia y la política.
Como se dicho ya, en el itinerario filosófico althusseriano hay una especie de tenciones y conflictos conceptuales y políticos. Como sostiene Emilio de Ípola, “una suerte de turbulencia silenciosa pero constante que tendieron parcialmente a disolverse y a encontrar un camino de salida al precio de lacerantes revisiones”. (De Ípola, 2007: 22)[2] Ahora bien, no todos los intelectuales coinciden en que pueda dividirse la obra de Althusser en diferentes fases. Emprendamos un breve rodeo y veamos cómo es esto.


Althusser elaboró una teoría de lectura propia para como él mismo sostenía “ver claro en Marx”. En este sentido propuso una teoría en línea de continuidad con la teoría de la escucha analítica. Inspirada en Freud y Lacan y tomando como referente el trabajo de Laplanche y Pontalis, Lo inconsciente: un estudio psicoanalítico, elaboró la teoría de la lectura sintomal. Se trata, pues, de un tipo de lectura comparable a la escucha psicoanalítica y su regla de la atención flotante. Emilio de Ípola argumenta que como resultado de esta lectura sintomal la obra de Marx, Engels y Lenin se convirtió para Althusser en una suerte de “materia infinitamente moldeable, dócil a sus convicciones teóricas previas, a sus cambio de rumbos filosóficos o bien, en ocasiones, a su santa cólera”. (De Ípola, 2007: 25)


De Ípola se aparta de la clásica distinción de fases en la obra althusseriana, considerándola inadecuada. Sostiene que existen en la obra del filósofo francés “cambios de posición, ejes temáticos que surgen y desaparecen sin explicación, y una difícil duplicidad en la economía de su pensamiento”. (De Ípola, 2007: 26)


La tesis de Emilio de Ípola es que desde los primeros trabajos del francés “pueden detectarse, bajo la forma de enunciados imprevistos, no congruentes con la lógica de su argumentación, o de observaciones que deslizan como si el autor se propusiera que pasaran inadvertidas (…) huellas de otro pensamiento (…) inconmensurable respecto de aquel que Althusser expone en términos explícitos”. (De Ípola, 2007: 28)


Como quiera que sea, mantendré aquí la estrategia de dividir la obra en dos fases como señala Sánchez Vázquez (1975) por considerarla interesante desde el punto de vista expositivo o didáctico y dejaré la exposición de los resultados alcanzados por de Ípola a partir de su tesis para más adelante.

Decía que Althusser continúa su exploración en su ya consagrado Lenin y la filosofía, una obra que no sólo instala al revolucionario ruso en la Sociedad Filosófica Francesa sino también catapulta al autor a la fama continuando y desarrollando aún más sus tesis.
En Lenin y la filosofía hay tres tesis principales:


1. La filosofía sólo existe luego de que existen las ciencias.
2. Los grandes cambios en el campo filosófico se producen una vez que se dieron las revoluciones científicas.
3. La filosofía se encuentra siempre rezagada respecto al desarrollo científico.

Althusser sobrevuela la historia tomando como referentes sólo los hitos que confirman sus tesis. Dicho en otros términos, realiza un relevamiento sesgado de los hechos. En verdad, si hubiera confrontado sus tesis sin forzar la historia hubiera descubierto que la filosofía existe previamente a la ciencia, que la especulación metafísica ha empapado, impulsado, trabado o negado el desarrollo científico (es el caso de los estudios antiguos o de la teología medieval) o, lisa y llanamente, lo ha promovido (las especulaciones metafísicas acerca de la constitución y desarrollo del universo en los albores de la modernidad). En rigor, puede desde ciertos lugares argumentarse que cuando más se desarrolla la relación de la filosofía con la ciencia es a partir de la modernidad y el advenimiento de la ciencia moderna. Y esto tiene que ver, precisamente, con las necesidades estructurales propias de la burguesía que mientras se va consolidando y transformando la realidad, lucha por impugnar el orden feudal. Lamentablemente, Althusser sólo insiste con las transformaciones científicas que impulsan desarrollos en la filosofía, ve sólo una cara de la moneda, e incluso olvida que dichos desarrollos se deben a tensiones sociales y requerimientos estructurales propios del desarrollo capitalista. Por otra parte, y lamentablemente no hay espacio aquí para extendernos sobre el tema, habría que explorar a fondo qué tipo de mirada tiene Althusser sobre el desarrollo científico. Da la impresión que ésta es también sesgada, no considerando los estudios medievales y la antiguos como legítimos desarrollos con estatus científico propio y como sugiere un gran cantidad de estudios históricos, en íntima relación con la cosmovisión y filosofía de la época.

En síntesis, la mirada althusseriana sobre el desarrollo histórico de la filosofía es unilateral y no responde a los hechos.


A esto hay que agregar el hecho de que la tesis acerca del retraso de la filosofía respecto a la ciencia imita la crítica hegeliana de la filosofía siguiendo el desarrollo de la realidad o el hecho de que la filosofía requiere una totalidad real plenamente desarrollada para justificar así la realidad presente. De este modo, Althusser no tiene en cuenta la dimensión dialéctica de la relación filosofía y realidad y el carácter necesariamente transformador de la filosofía que Marx ya postulaba en su famosa Tesis 11 sobre Feuerbach. Para el francés la ciencia es copia de la realidad, la ciencia reproduce la realidad. Como la filosofía atrasa respecto a la realidad, también lo hace respecto a la ciencia que la explica o la copia. Se resigna así el carácter práctico revolucionario de la filosofía.

Por otra parte, como arguye Sánchez Vázquez (1975), si no hay un retraso esencial en todo momento, tampoco hay un adelanto siempre y en todo lugar. El autor pone como ejemplo el caso del criticismo kantiano. Éste surge con retraso respecto de la ciencia newtoniana tal como sostiene Althusser. En efecto, aquí el hecho histórico corrobora su hipótesis. Pero, también, en última instancia, busca legitimar la Revolución Francesa tal como sostienen Marx-EngeIs. Ahora bien, es cierto que de otra manera se adelanta, en gran medida, a la práctica revolucionaria en Alemania. Como sostiene Marx en la Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, esto tiene que ver con el anacronismo histórico de la sociedad alemana de su época. Según Sánchez Vázquez, “lo que hay de verdadero en el planteamiento althusseriano se pierde en afirmaciones tan absolutistas y poco dialécticas como éstas: “La filosofía lleva siempre el retraso de una larga jornada” o “la filosofía existe solamente en su retraso respecto a la ciencia que la provoca”. (Althusser en Lenin y la filosofía citado por Sánchez Vázquez, 1975: 18)


En contraposición a lo expuesto por el genial francés podemos sostener, en primer lugar, que es la práctica social la que condiciona tanto al discurso filosófico que actúa como fundamento de lo político y legitimador del orden social que intenta instaurarse como a la práctica científica de la época; y, en segundo lugar, que el Materialismo Histórico y los trabajos científicos marxianos en economía política se dan luego de las profundas reflexiones filosóficas emprendidas por el gran cabezón de Tréveris desde las Tesis sobre Feuerbach y La Ideología Alemana, pero también y muy a pesar de Althusser de los Manuscritos de 1844,. Claro está, Althusser disentiría inmediatamente con esta segunda tesis puesto que él ve una ruptura epistémica entre el Marx de aquella época y el Marx científico del El Capital, ruptura epistemológica que fija en el 45 con la escritura de las Tesis y La ideología Alemana.

Por otra parte, una vez fundada la ciencia, ésta condiciona los desarrollos filosóficos y la forma de ver el mundo. Lo que tenemos, entonces, es una unidad dialéctica entre el adelanto y el retraso de la filosofía respecto a la ciencia y una dialéctica entre los desarrollos filosóficos y científicos y las prácticas sociales (burguesas en contra del orden feudal o del proletariado impugnando el capitalismo).


Como ya se ha visto, la función de la filosofía para Althusser era actuar como juez delimitando claramente ciencia de ideología. Por otra parte, a partir del Curso, Althusser introduce la relación de la filosofía con la política sosteniendo incluso que la filosofía es política. La pregunta sería: ¿cómo pueden establecerse relaciones entre filosofía y política si son lo mismo?

Para Althusser, el modo de relación es el de la representación. La filosofía representa la política, la lucha de clases. Y representar es hacerse presente en otros campos como la ciencia. La filosofía representa la política ante las ciencias y las ciencias, la cientificidad ante la política. Así, para Althusser filosofar es poner en relación dos términos: política y ciencia. Como el lector atento habrá notado, lo que el francés busca en Lenin son los argumentos que permitan poner en relación la filosofía con la ciencia y la política. Lamentablemente, Althusser no aclara (y se lamenta de que Lenin tampoco lo haga) por qué la filosofía representa la lucha de clases y de qué modo sus tradiciones fundamentales representan las diferentes posiciones en los conflictos sociales.

En rigor, para encontrar una respuesta a la pregunta fundamental que realizáramos más arriba el estudioso de la obra althusseriana debe emprender un retome de sus conceptualizaciones previas, recuperando la tesis de la función epistemológica de la filosofía. Así, en el caso de la tradición idealista, la representación de la filosofía de la lucha de clases se da de un modo obturador y opresor de las transformaciones sociales que pretende la clase revolucionaria; mientras que en el caso del Materialismo Histórico, la representación se da en tono liberador. Como puede apreciarse todo se sigue dando en el campo teórico de la oposición ciencia-ideología. Para estudiar la relación filosofía y política, Althusser vuelve a remitirnos a la relación ciencia y política y a la relación ciencia e ideología.

Así, en cuanto a la relación de la filosofía y la ciencia, lo que la filosofía lleva a la ciencia, a la hora de relacionarse con ella, es una determinada idea de ciencia, una visión de la cientificidad que resulta de la evaluación epistémica que lo que hace es separar ciencia de ideología. La función de la filosofía sigue siendo la misma que Althusser postulara en sus primeros trabajos: velar como buen policía epistemológico para que la ciencia no se contamine de ideología. La relación filosofía-política como representación de la cientificidad ante la política nos remite una vez más al círculo de la oposición ciencia e ideología del que Althusser no la ha podido sacar. La relación de la filosofía con la política, concebida bajo el modo de la doble representación por medio de la función demarcadora de lo ideológico y lo científico, se reduce a la relación establecida entre filosofía y ciencia propia de la fase teoricista anterior. De este modo, el intento de superar ese núcleo teoricista propio de los primeros trabajos del francés dando entrada a la lucha de clases y lo político no hace sino presentarlo de nuevo pero de otro modo.

Hay un tópico más que surge del modo en que Althusser presenta sus conceptualizaciones en su Lenin y la filosofía y está dado por cómo ubica el francés la filosofía marxista (según él el Materialismo Dialéctico) en relación a la filosofía y la ciencia. Pero por una cuestión de espacio dejaremos este punto para una futura entrada.


[1] Hemos visto en entradas anteriores de la saga que Sánchez Vázquez (1975) divide la producción teórica del francés en dos fases. En la primera encontramos Pour Marx y Lire Le Capital, junto con otros trabajos de menor peso que modulan los argumentos expuestos en las obras anteriormente citadas. El rasgo distintivo del período es la autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. En la segunda fase, Althusser escribe uno de sus más famosos ensayos, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, junto a otros interesantes trabajos en los que produce una autocrítica de las conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo.


[2] Sigo aquí el excelente trabajo de Emilio de Ípola titulado Althusser, el infinito adiós, publicado por Siglo XXI editores en 2007.

jueves, 1 de diciembre de 2011

Sobrevolando Althusser (Segunda parte)

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo


Continuemos sobrevolando la obra del genio loco francés concentrándonos en la segunda fase de su producción. Recordemos que siguiendo las huellas del recorrido emprendido por Sánchez Vázquez (1975), habíamos visto que existen dos períodos (o fases como él las denomina) en la obra de Althusser, sin que medie entre ellas una ruptura radical. En la primera, como rasgo distintivo, tenemos una autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. El marxismo es una ciencia de la historia (el Materialismo Histórico) y al mismo tiempo, una ciencia de las condiciones de producción científica (el Materialismo Dialéctico). En la segunda fase, Althusser realiza una autocrítica de sus conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo vinculando la lucha de clase con la ciencia marxista de la historia. Entonces, habíamos sostenido que es la presencia o la ausencia de la lucha de clases aquello que define una u otra fase.


En efecto, en la segunda fase, Althusser va a redefinir el juego entre teoría y práctica produciendo algún tipo de desplazamiento de uno de los polos hacia el otro para evitar reincidir en el teoricismo. Él mismo había reconocido en la famosa Advertencia del prólogo a la segunda edición de Lire le Capital que uno de sus problemas se encontraba en la definición de filosofía como “ciencia de la ciencia”, dado que dicha enunciación implicaba una forma teoricista de relacionar teoría y práctica o, específicamente, teoría y política. Todo giraba hacia dentro mismo de la teoría, siendo imposible poner dicho ámbito en contacto con la práctica política misma.


El objetivo, entonces para el francés, será poner a la teoría en relación con la política. Althusser emprenderá un camino en el que la redefinición de filosofía ocupará un puesto privilegiado. De esta misión surgirán dos de sus más importantes trabajos del período: el Curso de filosofía para científicos de 1967 y Lenin y la filosofía de 1968. Todos estos desarrollos confluirán en dos sinceras autocríticas plasmadas en Respuesta a Lewis y Elementos de autocrítica.


Para Althusser la producción científica es explotada ideológicamente por el capital y esto ocurre porque los científicos no cuentan con herramientas filosóficas que les permitan evitar dicha explotación. Los científicos, al hacerse ellos mismos de una filosofía espontánea prisionera de la ideología capitalista, quedan entrampados (por así decir) en las redes del sistema. De lo que se trata, entonces, es de poner en manos de los científicos una filosofía que les permita evitar la explotación de sus conocimientos disolviendo los nubarrones ideológicos. Siguiendo el plan althusseriano, parecería existir, pues, una filosofía que no promueve la explotación del conocimiento científico sino que por el contrario promueve su desarrollo.


Ahora bien, antes que nada, lo que el loco francés tiene que hacer es diferenciar claramente filosofía de ciencia. El procedimiento que seguirá implicará la diferenciación de los tipos de evaluación que le caben a los enunciados utilizados en ambos campos del saber. En la filosofía, los enunciados son justos o no justos; en la ciencia, verdaderos o falsos. Así, siempre siguiendo los argumentos de Althusser, la ciencia encuentra los elementos para evaluar la cientificidad en ella misma mientras que la filosofía debe buscarlos fuera, en la práctica social. Por otra parte, los enunciados científicos pueden evaluarse como válidos o inválidos al contrastarse empíricamente, mientras que los de la filosofía solamente se justifican puesto que no se pueden verificar en la experiencia. Así el atributo verdadero o falso implica una relación con la teoría y el de justo o no justo, con la práctica.


Lo que tenemos, entonces, es que con el operador “justo” (o “no justo”), Althusser pretende, pues, introducir en sus elaboraciones la dimensión política. Como sostiene Sánchez Vázquez, “el concepto de ‘justeza’, de acuerdo con el ejemplo que pone Althusser, se toma en un sentido análogo al que tiene entre los partidos marxistas-leninistas, cuando se habla de una línea política justa. Justo es aquí lo que se ajusta a una posición de clase o lo que “en la coyuntura de una relación de fuerzas dada […] se ajusta al sentido de la lucha de clase.” (Sánchez Vázquez, 1975: 14)


Ahora bien, la pregunta sería si lo justo, a pesar de diferenciarse de lo verdadero, no lo reclama al mismo tiempo. Cuando vamos a los ejemplos[1] planteados por el mismo Althusser nos encontramos con que lo justo y lo verdadero no pueden ser separados radicalmente puesto que una línea de acción justa tiene que basarse (el mismo Lenin insistía en ello) en lo concreto, en lo verdadero y al mismo tiempo, la no justa indica errores en el análisis a partir del cual se traza la acción.


En consecuencia, Althusser una vez más yerra el tiro. Al separar tan tajantemente filosofía y ciencia con argumentos como los expresados más arriba, no sólo se equivoca sino que también vuelve a reproducir en su discurso las mismas representaciones neopositivistas considerando que la filosofía carece de objeto propio y que nada puede decir acerca de la verdad o falsedad de un hecho. En el esquema althusseriano, la función de la filosofía es la de guardiana frente al avance de la ideología, su principal tarea es intervenir decidiendo si un conocimiento es científico o ideológico, mientras que para la ciencia la misión es construir conocimientos. Si se elabora esta distinción entre ciencia e ideología en función de la posición de clase y si se elimina del esquema la distinción verdad-falsedad (vimos que esto es erróneo puesto que una política racional no puede evadir tal distinción) la filosofía se reduce a un modo del saber que no necesita justificar sus conocimientos más que por la práctica que se ajusta a una posición de clase. Por su parte, la ciencia conserva su autonomía respecto a la práctica validando sus conocimientos hacia el interior de ella misma. Todo esto desemboca en un subjetivismo para la filosofía y objetivismo para el conocimiento científico.

Como sintetiza claramente Sánchez Vázquez, “en el fondo, hay un problema real que no puede resolverse por esta vía, a saber: ¿Cómo puede darse una filosofía ajustada a posiciones de clase y, a su vez, verdadera? (…) ¿Cómo puede darse una ciencia instalada en la verdad y, sin embargo, vinculada a la lucha de clases?

Lo que tenemos en el fondo es el problema de las relaciones que se establecen entre teoría y práctica. De lo expuesto por Althusser parecería desprenderse que no existe relación entre práctica y conocimiento o dicho en otros términos, donde hay práctica política no hay conocimiento y donde hay ciencia y conocimiento no hay práctica.


Pero además, subsiste el problema de la distinción entre la filosofía marxista respecto a las demás en torno a su misión de diferenciar conocimiento científico de ideología. ¿Cómo puede la filosofía marxista ser diferente a las otras filosofías funcionales a la ideología dominante? ¿Existe una filosofía que pueda escapar a las relaciones de explotación?


Según Althusser, dicha filosofía es la filosofía marxista, el Materialismo Dialéctico. Éste no deja de depender de una ideología pero cuenta con las herramientas para su conocimiento aportadas por el Materialismo Histórico. Así lo que hace al marxismo una filosofía justa es el conocimiento científico de la relación con las ideologías, cuestión que no vamos a impugna. Pero recordemos que antes, Althusser había escindido lo justo de lo verdadero lo cual es una contradicción en su discurso. Dicho de otra manera, para el francés el conocimiento científico del funcionamiento de la sociedad capitalista no hace del marxismo una ciencia sino una filosofía justa. En este tramo sigue vigente, pues, esta reducción del marxismo a una epistemología, ecos teoricistas pero con la con la novedad de que apela a la práctica para justificar (no para demostrar o probar) sus enunciados.


En una próxima entrada continuaremos desarmando la madeja en la que Althusser queda atrapado en la segunda fase de su obra.

[1] Es el ejemplo de Lenin cuando decide en una coyuntura específica “Todo el poder para los soviets”.