La Persistencia de la Memoria

La Persistencia de la Memoria
Salvador Dalí

domingo, 13 de noviembre de 2011

Sobrevolando Althusser (Primera parte)

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo


El espectro de Louis Althusser (1918 – 1990) sobrevuela los nichos académicos toda vez que allí resuenan las voces de entusiastas (a veces exaltados) docentes y alumnos militantes comprometidos con el denominado “proyecto nacional y popular” y toda vez que en esos clamores reverbera cierta influencia gramsciana, luckacsciana o sartreana. Para fastidiar más que asustar o ahuyentar, los acólitos del genial marxista francés reciclan las críticas que el genio loco esgrimiera contra aquellas versiones del marxismo consideradas historicistas, subjetivistas, humanistas, existencialistas e idealistas o peor aún, representantes de los intereses de la burguesía. Algunos esbirros, menos hábiles para la confrontación teórica, por su parte, atizan el fuego con afrentas, tomando a Althusser como el santo patrono a la hora de establecer una demarcación fuerte entre marxismo científico y charlatanería pero escondiendo, al mismo tiempo, sus cartas y credenciales teóricas. Así, sancionan y clausuran todo debate.

Como sea, el espíritu maligno del genio loco obliga al exorcismo. No se puede negar el valor teórico y el carácter provocativo de la obra althusseriana, siempre allí desafiante, exigiendo a todo marxista su relectura crítica para abordar las cuestiones centrales del materialismo histórico. Por tal motivo dedicaré una entrada a la exposición (muy breve por cierto pues iré al grano y trataré de dejar sentadas referencias para que el lector pueda ampliar el panorama) de su propuesta teórica y las críticas que le caben.


Althusser consideraba, como decía, que muchas propuestas marxistas propias de su época no respetaban la cientificidad característica de la obra marxiana posterior a 1845. El francés veía una ruptura epistemológica (categoría que toma de Bachelard 1884 - 1962) entre, por ejemplo, el trabajo de Marx en los Manuscritos económico filosóficos de 1844 y el de las Tesis sobre Feuerbach y la Ideología Alemana, precisamente de 1845. La obra anterior al año 45 estaría teñida de ideología, la posterior sería científica.[1]


El proyecto althusseriano consistirá, entonces, en retomar la lectura de Marx para rescatar de su obra la teoría marxista y utilizarla como una meta-teoría que permita conocimiento científico de la sociedad, para así brindarle al comunismo y a la militancia los elementos que posibiliten orientar la acción política revolucionaria.

Ahora bien, es preciso reconocer junto con Sánchez Vázquez (1975) que existen dos períodos o fases en la obra de Althusser sin que medie entre ellas, paradójicamente tratándose de él, una ruptura radical.[2] En la primera encontramos los dos trabajos expuestos más arriba, junto con otros de menor peso que modulan los argumentos expuestos en las anteriormente citadas. El rasgo distintivo del período es la autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. En la segunda fase, Althusser escribe uno de sus más famosos ensayos, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, junto a otros interesantes trabajos. En este período se produce una autocrítica de conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo al vincular la lucha de clase con la ciencia marxista de la historia. Es, entonces, la presencia o la ausencia de la lucha de clases la que define una u otra fase.

Para comprender este desplazamiento, viraje o retome crítico hay que estudiar la propuesta althusseriana en la primera fase. Sólo luego de comprender a qué nos referimos con el mote de teoricismo lograremos entender el porqué de la autocrítica y analizar si esta es fructífera o no.
El trabajo de Althusser en la primera fase, decíamos, está signado por el teoricismo, esto es: el primado de la teoría por sobre la práctica. Ahora bien, este teoricismo no deja de estar vinculado con una toma de posición política. Si bien Althusser deja de lado la consideración de la lucha de clase, veremos que su teoricismo se relaciona, en alguna medida que debe ser explicitada, con la política pero siendo infértil para emprender una práctica transformadora. En principio anticiparé solamente los elementos contextuales que impulsan al francés a llevar a cabo sus elaboraciones teóricas.

En efecto, Althusser se preocupa por el dogmatismo que inunda al comunismo de su época. La ortodoxia y el dogmatismo llevaron al comunismo a un práctica política concreta en la cual, el punto culminante fue la burocratización y el estancamiento de la discusión teórica. Althusser ve allí una desnaturalización del marxismo tanto en la teoría como en la práctica. No obstante, el impacto en las filas comunistas del XX Congreso del PCUS celebrado en 1956, el primero después de la muerte de Stalin, hizo que se descongelen los glaciares de una ortodoxia filosófica promoviendo un sinnúmero de retomes de la obra marxiana. En el diagnóstico althusseriano suenan alarmas disparadas principalmente por el hecho de que algunos intentos por romper con las posiciones petrificadas caen, siempre según el francés, en el humanismo, el existencialismo y la penetración en las filas del marxismo de ideologías burguesas.

Althusser ve todas estas penetraciones como ideológicas, fantasmagóricas, plagadas de idealismo y metafísica. Veremos que el genio loco francés encuentra en dichas posiciones una amenaza fantasma contra la cual, va a reaccionar de un modo similar al que años antes, los empiristas lógicos del Círculo de Viena, quienes se enfrentaban al avance de la filosofía heideggeriana y el irracionalismo: invocando a la ciencia y prescribiendo una epistemología guardiana de la pureza y la neutralidad científica, el Materialismo Dialéctico. Veamos esto más detenidamente.
Althusser va a tratar de explicar mediante qué mecanismo el proceso de conocimiento (que ocurre en el pensamiento) produce la apropiación cognoscitiva del objeto real que existe fuera de él. En este sentido, el proyecto althusseriano es un proyecto epistemológico que busca establecer una teoría de las condiciones de conocimiento, una teoría de la práctica teórica. Y para ello, el genio loco francés irá a releer El Capital dado que allí está la teoría marxista puesta en práctica.
Entonces, resumiendo, el objetivo de Althusser es consolidar la práctica política racional fundada en la ciencia. Para ello hay que hacer una teoría de las prácticas teóricas (científicas), el

Materialismo Dialéctico. De aquí, la relación entre esta labor teórica y la política. La teoría debe orientar la política en su lucha contra la ideología.

Es importante notar cómo esta teoría de las prácticas teóricas se vuelve una epistemología dura, una ciencia de las ciencias, cuestión en la que resuenan, como decía, las voces del empirismo o positivismo lógico y su apuesta por la prescripción.
Como quiera que sea, Althusser pone el acento en la teoría para llevar a cabo su labor. Y lo hace mediante los siguientes procedimientos:

A. Opone ciencia a ideología.

Althusser sostendrá que la ciencia es el conocimiento de lo real, conduce a la verdad mientras que la ideología mistifica, es ilusoria, lleva al error. Si bien ambas se relacionan con lo concreto, las dos difieren radicalmente. Althusser no tiene en cuenta en ningún momento la relevancia epistémica del contexto de descubrimiento, no considera el modo en que dicho contexto puede influir en el interior mismo de la estructura racional y la práctica científica. Pasa de la ciencia de clase a una ciencia situada por sobre la lucha de clase reproduciendo el mito de la ciencia objetiva y neutral. Al distinguir el Materialismo Dialéctico (teoría de las teorías) del Materialismo Histórico (ciencia de la historia) convierte gran parte del marxismo en una teoría del conocimiento. Así, la ideología del proletariado no sería más que una ideología, mera ilusión errónea a la que habría que enfrentarle el conocimiento de la verdad.

B. Introduce la ya mencionada categoría de corte o ruptura epistemológica entendida como una separación radical entre ciencia e ideología.

Dicha ruptura ya está implícita, según el francés, en la obra de Marx, a partir de 1845, cuando el genio de Tréveris pasa de una posición ideológica ligada el hegelianismo a una científica. Ahora bien, la ruptura epistemológica es teórica y no práctica, se da en el nivel del pensar. Siempre se encuentra ausente la discusión acerca de la lucha de clases y de la posición que cada uno adopta como militante político. Al borrar la ideología y moverse en el plano teórico, el sujeto puede bien interpretar científicamente la realidad, llevar la luz de la verdad a los ilusos militantes proletarios o burgueses pero reproducir todo el tiempo en su vida concreta prácticas funcionales al orden burgués puede actuar él mismo como burgués clausurando la lucha por la transformación de las circunstancias.

C. Refuerza el teoricismo marcando una distinción tajante entre el objeto real y el objeto de conocimiento.

Está claro que ambos no son idénticos, no debemos caer en el idealismo. Pero… ¿Qué relación hay entre ambos? ¿Cómo es esa distinción? Se puede reconocer, como de hecho reconoce Althusser, que es precisamente esa diferencia entre objeto real y objeto de conocimiento la que constituye el conocimiento mismo. Pero al no ser ambos objetos idénticos se plantea el problema de explicar cómo se da esa distinción. Para Althusser, la distinción es absoluta, el objeto teórico es totalmente distinto al concreto, no puede hablarse de homología ni adecuación alguna entre ellos.
El francés sostiene que el objeto concreto singular es el único existente, mientras el teórico es siempre un objeto formal, inexistente. Ahora bien, lo universal no es pura teoría, es real. La existencia objetiva de lo universal, como sostiene Sánchez Vázquez (1975), de la esencia o de lo general ya había sido demostrada desde diversos ángulos por distintos autores como Ilenkov, Giannotti y Lucien Sève entre otros. Marx mismo sostuvo en El Capital que el “trabajo en general” se realiza cada día en el proceso de producción social. Así, lo universal existe objetivamente en lo concreto real, en una peculiar imbricación con lo singular, en virtud de la cual, queda inserto en un sistema de relaciones. Quedaría entonces tendido así el puente entre el objeto teórico y el objeto real. Sin dicho puente no podríamos hablar de reproducción de lo real por el pensamiento.

D. Idealismo y teoricismo.

Bien… El conocimiento es conocimiento de lo real. En la famosa introducción a los Grundrisse, Marx sostiene que en el paso de lo real a lo concreto pensado es en el curso de lo cual lo real es reproducido por el pensamiento.[3] En Marx, lo real no es un punto de referencia sino algo determinante. Es precisamente cierto, como sostiene el dogma materialista, que lo real determina el pensamiento. Pero tal determinación no excluye la actividad del sujeto. Lo que escapa a Althusser (por más que debe reconocerse que el francés quiere valorar frente a las tesis duras del empirismo clásico, la actividad) es que esa actividad transformadora del pensamiento, a diferencia de lo que ocurre en el idealismo, es inseparable (subrayo inseparable) de la actividad práctica. La práctica no anula la autonomía de la teoría pero impide darle a la misma un carácter absoluto escindiéndola de lo real.

Althussser cae en definitiva en una forma de teoricismo porque excluye la práctica del proceso de conocimiento perdiendo de vista lo ya planteado por Marx en su primera Tesis sobre Feuerbach. Si la distinción entre la teoría y lo real es absoluta (y ciertamente lo es si metafísicamente se opone lo concreto individual a lo abstracto universal) no cabe hablar de reproducción del objeto real en el pensamiento, no cabe hablar de producción en ese nivel y termina uno cayendo de este modo en una forma de apriorismo e idealismo.
Sin embargo, ocurre que el objeto real se reproduce (y hasta allí Marx está de acuerdo con el materialismo clásico) y a su vez se transforma, se produce (subrayo produce) teóricamente (Marx también rescataba la parte activa del idealismo clásico como puede cosntatarse al consultar la primera Tesis sobre Feuerbach) y todo este proceso es inseparable de la actividad práctica transformadora de lo real, de la política.

En definitiva, si se proclama la autonomía absoluta de la denominada “praxis teórica”, la consecuencia es caer en una forma de idealismo y en el teoricismo. El denominado Materialismo Dialéctico como expresión teórica tenía, en el esquema althusseriano, la función de librar a las ciencias de la acechanza de la ideología tal como en el empirismo lógico esgrimía el análisis lógico del lenguaje y así creía borrar los rasgos metafísicos producto de los desvaríos a los que lleva la ideología. En las manos del pastor del rebaño, el Materialismo Dialéctico sería la herramienta para mostrarle al sujeto burgués, pero también proletario, el mundo tal cual es, para ponerlo frente a las esencias y despojarlo de las ilusiones ideológicas. En vez de tomar el sentido común y todos sus elementos simbólicos como punto de partica para la lucha contra-hegemónica, promoviendo una resignificación al estilo gramsciano, de lo que se trata es de ir a martillar sobre las cabezas de los enajenados los descubrimientos científicos logrados bajo el cobijo del Materialismo Dialéctico.

De este modo, puede sostenerse que el proyecto althusseriano encuentra un punto de contacto con el del empirismo lógico al prescribir las prácticas científicas que asegurarían el camino a la verdad, impidiendo todo tipo de contaminación ideológica. Se reproduce aquí el mito de la ciencia neutral y objetiva, pura alejada del mundanal ruido.
Si bien es cierto que el teoricismo althusseriano no excluye la política, esta es concebida en la forma de intervención cual una práctica de pastoreo. El pastor iluminado lleva al rebaño enajenado hacia la luz del saber científico. En este sentido, la ciencia no se politiza por la intervención de algo externo como el compromiso o la militancia política del científico sino por el cumplimiento de un mandato, de su propia misión.

Althusser, como decía, intentará superar el teoricismo una y otra vez. En la segunda fase de su vida intelectual, Althusser buscará precisamente redefinir la filosofía para dilucidar el lugar justo que le cabe a la relación entre la teoría y la política. Este es el eje central trabajado en el Curso de filosofía para científicos de 1967 y en Lenin y la filosofía de 1968.

Dejaré para una próxima entrada el tratamiento de los tópicos desarrollados en esta nueva fase de la obra del genio loco francés y las críticas que se le pueden esgrimir.

[1] Para ampliar el lector puede consultar dos de los principales trabajos de Althusser: La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, de 1967 y Para leer El capital, México, Siglo XXI, de 1969. Es en este último trabajo donde Althusser introduce la distinción entre el joven Marx idealista hegeliano y feuerbacheano y el Marx adulto científico.

[2] Para ampliar consúltese Sánchez Vázquez, A., El teoricismo de Althusser. (Notas críticas sobre una autocrítica) En Cuadernos Políticos, número 3, México, D.F., editorial Era, enero-marzo de 1975, pp. 82-99.

[3] Para profundizar sobre el trabajo de Marx en los Grundrisse puede consultarse el excelente trabajo de Enrique Dussel, La producción teórica de Marx, un comentario a los Grundrisse, Siglo XXI, de 1985.

martes, 1 de noviembre de 2011

Las palabras, las cosas, la epistemología, la historia y Foucault. (Sexta parte)

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo


Más problemas en la propuesta foucaultiana


En la entrada anterior he desarrollado algunas críticas a las tesis foucaultianas esgrimidas desde el marxismo poulantziano. Prometí ir de lleno a la episteme del francés, sin percatarme de que muchas cuestiones ligadas a la política quedaban en el tintero. Pediré al lector aguarde pacientemente por el tratamiento de la cuestión epistémica y me permita dedicar una entrada más a la cuestión política. Tal vez debería haber comenzado al revés pero creo que existe cierto apuro en abocarse a este asunto dado el interés que despierta la cuestión de la biopolítica en muchos estudiantes y graduados de ciencias sociales.

Roberto Esposito (n. 1950) explora a fondo en su Bios la categoría de biopolítica como herramienta para interpretar los grandes acontecimientos actuales y cómo la cuestión del bios[1] se encuentra en el centro de los sucesos políticos significativos. El italiano sostiene que de la misma manera en que es cierto que la vida se enlaza con la política en la actualidad, también lo es, que la categoría de biopolítica es problemática, conlleva una incertidumbre semántica que la expone a interpretaciones de lo más diversas y hasta contradictorias.[2] Tomaré su aporte como referente para el desarrollo que sigue.

El mismo Foucault había formulado la pregunta que apunta a uno de los ejes centrales de la problemática que conlleva la categoría: ¿Qué hace que la política de la vida termine por acercarse inexorablemente a la de la muerte? Si es verdad que a partir de un determinado momento histórico tenemos una política de la vida, ¿por qué nos encontramos frente a la posibilidad de la aniquilación nuclear, genocidios de tremendas dimensiones, el asesinato de líderes populares al frente de regímenes no funcionales a las políticas de los países poderosos, etc.
Esposito se pregunta cuál es el efecto de la biopolítica. Sostiene que si uno sigue a Foucault en este punto, pueden rastrearse dos caminos o andariveles divergentes que apelan a dos nociones implicadas en el concepto bios pero situados en extremos opuestos de su dimensión semántica: subjetivación y muerte. “O la biopolítica produce subjetividad o produce muerte. O torna al sujeto en su propio objeto o lo objetiviza definitivamente. O es política de la vida o es política sobre la vida.” (p. 53)


Así, “o la política es frenada por una vida que la encadena a su insuperable límite natural, o, al contrario, es la vida la que queda atrapada, presa de una política que tiende a sojuzgar su potencia innovadora. Entre ambas posibilidades, una grieta de significación, un punto ciego, amenaza con engullir en su vacío de sentido a la categoría entera.” (p. 54)

Según Esposito, Foucault no escapa a este punto ciego y termina por reproducirlo en sus conceptualizaciones sobre biopolítica: “… en forma de una indecisión adicional: relativa no a la incidencia, admitida, del poder sobre la vida, sino a sus efectos, avaluados a lo largo de una línea móvil que, como vimos, tiene en un extremo la producción de nueva subjetividad y en el otro su radical destrucción.” Esto produce una serie de incongruencias, lagunas lógicas, cambios de tono en el discurso. Hay como una oscilación entre dos vectores de sentido, sin que se opte por uno definitivamente.


Todo se nota muy claramente cuando la noción de biopolítica se obtiene por oposición a la de soberanía. Predomina aquí una modalidad negativa: la biopolítica es todo lo que no es soberanía. Más que iluminar la categoría misma se define por el ocaso de lo que ya no está y la antecedía. ¿Cuál es la relación entre soberanía y biopolítica? ¿Hay una sucesión histórica o una superposición contrastativa? Si una constituye el fondo de la que la otra surge, ¿cómo debe entenderse dicho fondo? ¿Cómo el retiro definitivo de un algo previo o como el horizonte que abarca también la nueva emergencia y la retiene en su interior? ¿Esta emergencia es nueva o está ya instalada en el marco que aún así viene a desplazar o reemplazar? Veamos cómo Foucault oscila, nunca da una respuesta…

Existen en la obra foucaultiana pasajes donde lo que parece imperar es la discontinuidad. La biopolítica difiere de la soberanía, entre ambas hay una grieta insalvable, irreversible. Volvamos un poco a los temas tratados en las primeras entradas de la saga. Foucault se refiere al poder disciplinario y sostiene que (tomo la cita de Esposito) “Entre los siglos XVII y XVIII se produjo un fenómeno importante: la aparición – habría que decir invención- de una nueva mecánica de poder con procedimientos propios, instrumentos completamente nuevos, aparatos muy distintos; una mecánica de poder, según creo, absolutamente incompatible con las relaciones de soberanía.” Más control de los cuerpos que apropiación de la tierra y sus productos por extracción. Foucault marca una oposición entre esta mecánica de poder y la que describía la teoría de la soberanía.


Esposito se pregunta qué es lo que hace que este poder biopolítico sea absolutamente inasimilable al poder soberano. Responde evocando la famosa fórmula ya conocida por nosotros y expresada por Foucault en el capítulo 5 de La voluntad del saber: “Podría decirse que el viejo derecho de hacer morir o dejar vivir fue reemplazado por el poder de hacer vivir o de rechazar hacia la muerte”. Aquí la oposición está bien marcada. En el régimen soberano la vida es un residuo; en el biopolítico, la vida se instala en el centro de un escenario en el cual, la muerte es un contorno necesario. ¿Qué significa hacer vivir en vez de limitarse a dejar con vida?

Para entender la semántica afirmativa que connota la biopolítica es preciso sumergirse en las categorías que la caracterizan: subjetivación, inmanentización y producción. Las tres relacionadas son reconocidas en las derivas genealógicas en cuyo seno nace el código biopolítico: poder pastoral, artes de gobierno y ciencias de policía. El primero supone la modalidad de gobierno de los hombres que reproduce el tipo de vínculo que se da entre el pastor y su rebaño propio de la tradición judeocristiana. A diferencia del modelo grecolatino donde en el que lo que cuenta es la legitimidad de poder fijadas por la ley aquí lo que se da es una atención del pastor por la salvación de su rebaño. Hay una dirección capilar a la vez colectiva e individualizada de los cuerpos y almas de los súbditos que constituyen el rebaño. Foucault pone como ejemplo la práctica de la confesión. Así los individuos se transforman en sujetos y se dan los dos sentidos de la palabra: sujeto en tanto sometido al otro por el control y la dependencia; sujeto que queda adherido a su propia identidad mediante la conciencia o conocimiento de sí mismo.


Ahora bien… Mientras el príncipe de Maquiavelo mantenía una relación de trascendencia respecto a su principado, ahora el arte de gobernar da lugar a la inmanentización y multiplicación. El poder ya no se relaciona circularmente consigo mismo sino con la vida de aquellos que gobierna porque su fin ya no es solamente la obediencia sino también, el bienestar de los gobernados. Ya no se gobierna desde lo alto, el poder debe multiplicarse, ramificar sus prestaciones por distintos ámbitos como la economía y la salud pública.


Mientras el poder soberano se ejercía en términos de sustracción y retiro el gubernamental se aplica a la vida de los ciudadanos ya no sólo para defenderla sino también para aumentarla, maximizarla, potenciarla. El primero arrancaba hasta aniquilar. El segundo estimula, aumenta, consolida. Comparado con el poder pastoral, el gubernamental dirige su atención aun más fuertemente al plano secular de la salud, la extensión de la vida, la riqueza.


Pero aún falta el último paso de la genealogía, el representado por la ciencia de policía. La policía antes que evitar males debe producir bienes. No defensa de enemigos internos y externos sino favorecer la vida en todas sus articulaciones, garantizar que la gente sobreviva, se supere.


A partir de lo expuesto debe quedar claro el carácter positivo que Foucault asigna a la biopolítica en relación el negativo asignado a la actitud impositiva de la soberanía. Así en la biopolítica para potenciarse a sí mismo el poder debe potenciar la vida. Además para estimular la vida de los sujetos el poder debe producir la libertad. Ahora bien… Si somos libres por (subrayemos “por”) el poder, ¿podremos ser libres para revelarnos en su contra? Aquí el discurso foucaultiano llega a un límite de tensión extremo. El francés no deja de sostener que donde hay poder hay resistencia y que esta resistencia nunca se encuentra por fuera del poder. Es decir, la resistencia no es una especie de “soberanía revolucionaria” (la categoría es mía, es arriesgada, pero creo que grafica la cuestión). Así el poder necesitaría un punto de confrontación con el cual medirse en una dialéctica sin resolución definitiva.


¿Cómo es esto? El poder, ¿debe dividirse y luchar contra sí mismo o producir un saliente que lo arrastre donde no estaba? Si es así, esta saliente es la vida misma. Ella es el lugar de la resistencia. Entonces, la vida tan pronto el poder la provoca, replica. La vida que es a la vez parte del poder y ajena al poder, parece llenarlo todo. ¡Gran problema!

Pero, por demás, si la vida es más fuerte que el poder que, sin embargo, la asedia, si no se deja someter ¿por qué el resultado al que lleva la modernidad es la producción de muertes de forma masiva? En otras palabras y como expresa Esposito: “¿Cómo se explica que en el punto culminante de la política de la vida se haya generado una potencia mortífera tendiente a contradecir su empuje productivo?” La cuestión sería: cómo puede ser que un poder de la vida se ejerza, sobre la vida, en contra de la vida.


Como claramente muestra Esposito, nunca se dieron tantas guerras sangrientas, genocidios como en tiempos en los que tenemos el pleno auge de la biopolítica. ¿De dónde surge tamaña potencia mortífera? O en palabras de Esposito, ¿por qué la biopolítica amenaza convertirse todo el tiempo en tanatopolítica?


Foucault nos dice: “Creo que una de las más sólidas transformaciones del derecho político del siglo XIX consistió, si no exactamente en sustituir (subrayo “sustituir”), al menos en completar (subrayo “completar”) el viejo derecho de soberanía” (Tomo la cita de Esposito, p. 65) De la discontinuidad expresada en el capítulo 5 de La voluntad del Saber por el término “sustituir” pasamos ahora a una especie de continuidad dada por el uso de la palabra “completar”. Parece existir no sólo continuidad sino también una presencia que se da al mismo tiempo. El filósofo francés, explica Esposito, sostiene que el uso de la teoría de la soberanía habría permitido el ocultamiento y la juridización que permitieron la aplicación de los dispositivos de control puestos en práctica por el biopoder. Hay entonces dos cuestiones dándose a la vez: una práctica biopolítica y una representación formal de tipo jurídico. Los contractualistas modernos actuaron como punto de encuentro entre la vieja soberanía y el nuevo aparato gubernamental.

Esposito critica la salida esgrimida por el francés sosteniendo que “daría la sensación de que entre ambos modelos (soberano y biopolítico) hubiera una relación más secreta y esencial (…) irreductible tanto a la categoría de analogía como a la de contigüidad. Foucault parece remitir más bien a una copresencia de vectores contrarios y superpuestos en un umbral de indistinción originaria que hace de cada uno (…) el fondo y el saliente.” Esto impide notar la implicación de orden lógico que se da entre soberanía y biopolítica en forma monolineal ya sea en términos de sucesión histórica como de contemporaneidad. El ejemplo de Esposito es bueno. Dice: “así como el modelo soberano incorpora en sí mismo el antiguo poder pastoral (…), el biopolítico lleva en su interior el acero afilado de un poder soberano que a un tiempo lo hiende y lo rebasa. Si se toma en consideración el Estado nazi, puede decirse indistintamente, como hace Foucault, que fue el viejo poder soberano el que utilizó en su favor el racismo biológico surgido inicialmente en su contra; o bien, por el contrario, que el nuevo poder biopolítico se valió del derecho soberano de muerte para dar vida al racismo de Estado. En la primera interpretación la biopolítica es una articulación interna de la soberanía; en la segunda, la soberanía se reduce a una máscara formal de la biopolítica.


Foucault que era intrépido para teorizar, pero muy inteligente y cauto a la vez, aunque conocía el problema, nunca efectuó una elección definitiva para saldar la cuestión antes planteada. Hipotetizó un retorno al esquema soberano dentro de un horizonte biopolítico, la reaparición del soberano muerto en el reino de la vida, como si en el reino de la inmanencia volviera a resonar la cadena de la trascendencia. A la vez, lanzó la hipótesis de que fue la definitiva desaparición de la soberanía la que dejó fluir una fuerza vital tan densa que se volcó sobre sí misma. Nuevamente, queda expresada la indecisión, la antinomia, el fluctuar y de ahí, lo confuso de la categoría biopolítica. Si prevaleciera la tesis de indistinción de biopolítica, soberanía y totalitarismo Foucault estaría obligado a pensar el genocidio como paradigma constitutivo de la modernidad o su resultado inevitable lo cual contradice el sentido que asigna a las distinciones históricas. Bien podría decirse que en ese sentido se daría la mano con los teóricos críticos de la Escuela de Frankfurt, Horkheimer y Adorno. Si prevalece la tesis de la diferencia, la hipótesis discontinuista, la pertinencia de la categoría de biopoder quedaría invalidada cada vez que aparece la muerte dentro del círculo de la vida (el caso de los genocidios, las guerras contemporáneas, etc.). En otras palabras, si el totalitarismo (y con éste por ejemplo el genocidio) fuese el resultado de lo que lo precede entonces el poder siempre habría encerrado la vida. La biopolítica se resolvería en un poder absoluto sobre la vida. Si el totalitarismo fuese el resultado de una deformación temporaria y contingente de lo que lo precede, eso significaría que la vida es a largo plazo capaz de vencer a todo poder que quiera violentarla. En este caso la biopolítca se resolvería en un poder absoluto de la vida. Nuevamente Foucault transita dos caminos al mismo tiempo.
A partir de estas interesantes conceptualizaciones, Esposito enhebrará su forma de ver la relación entre vida y política y elaborará la categoría de “inmunitas” como forma de solucionar las tenciones que Foucault deja en el camino. Pero el tratamiento de dicho punto excede los límites de este trabajo.

[1] En la primera parte de su trabajo Espósito analiza el término bios. Allí sostiene que de nada sirve ir a la raíz clásica del término, bios politikós dado que la semántica en cuestión obtiene su significado del retiro de tal categoría. Si se quiere seguir dentro del esquema clásico en realidad bios remite a zoé, vida en su simple mantenimiento biológico o al menos un bios que se asoma hacia la zoé naturalizándose. Como sea, incluso aquí se presentan dificultades.

[2] Para el desarrollo de este trabajo seguiré la edición de Amorrortu de 2011 del texto de Espósito.