La Persistencia de la Memoria

La Persistencia de la Memoria
Salvador Dalí

martes, 16 de agosto de 2011

Notas para una breve historia de la naturaleza humana: del iusnaturalismo clásico al moderno y de allí, a Hegel y Marx

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

El siguiente no pretende ser un tratado, un monográfico o un texto formal en el que el compromiso por respetar las pautas y valores compartidos por la comunidad académica para la elaboración de material de estudio adquiera un rol relevante. Simplemente lo que se busca es diagramar un itinerario para esbozar lo que podría llamarse una historia de la apelación a la esencia humana con el fin de emprender una fundamentación de lo político. Léase pues lo que sigue como si fueran notas, apuntes o un plan de escritura austera pero precisa, cuyo objeto es acercar al estudiante de ciencias sociales o humanidades un panorama general como para comenzar a abordar estas cuestiones.[1]

El iusnaturalismo clásico

Nuestro recorrido comenzará tratando los aportes del iusnaturalismo clásico. Platón (428 – 348 a. C.) es tal vez quien con mayor claridad haya presentado el problema. En efecto, en la República, mediante el conocido “mito de los metales”, Platón plantea la cuestión de cómo hacer para sostener el orden social cuando la fuerza ya no resulta conveniente, cómo hacer que los sujetos que ocupan lugares desventajosos en la escala social acepten sumisamente el lugar que le corresponde.

De este modo, dialogan Sócrates y Glaucón:

- “¿Cómo nos las arreglaríamos ahora –seguí- para inventar una noble mentira de aquellas beneficiosas de que antes hablábamos y convencer con ella ante todo a los mismos jefes y si no a los restantes ciudadanos?
- ¿A qué te refieres?
- No es nuevo, tiene origen en Fenicia; y por lo que dicen los poetas, que al parecer hablan con convicciones, es un hecho real que se ha verificado en muchos puntos. Pero en nuestros días no ha tenido lugar, ni sé que pueda tenerlo en lo sucesivo. No es poco, si se consigue hacerlo creer.
- ¡Qué!, ¿Tienes dificultad en decírnoslo?
- Cuando lo hayas oído, verás que no me falta razón para ello.
- Habla y no temas nada.
- Voy a decirlo; pero en verdad no sé a dónde acudir, para cobrar ánimo y encontrar las expresiones que necesito para convencer a los magistrados y a los guerreros, y después al resto de los ciudadanos, de que la educación que les hemos dado no es más que un sueño; que donde han sido efectivamente educados ha sido en el seno de la tierra, así ellos como sus almas, como todo lo que les pertenece, que después de haberles formado, la tierra, su madre, les ha dado a luz; y que por lo tanto deber considerar la tierra en que habitan, como su madre y su nodriza, defenderla contra todo el que intente atacarla, y tratar a los demás ciudadanos como hermanos salidos del mismo seno.
- No te faltaban razones –dijo- para vacilar tanto antes de contar tu mentira.
- Pero ya que he comenzado escucha el resto del mito. “Sois, pues, hermanos todos cuantos habitáis la ciudad –les diremos siguiendo con la fábula-: pero al formarlos los dioses, hicieron entrar oro en la composición de cuantos de vosotros están capacitados para mandar, por lo cual valen más que ninguno; plata en la de los auxiliares, y bronce y hierro, en la de los labradores y demás artesanos. Como tenéis todos un origen común, tendréis por lo ordinario hijos que se os parezcan; [...] porque perecerá la república cuando sea gobernada por el hierro o por el bronce”. ¿Sabés de algún medio para hacerles creer esta fábula?
- Ninguno –respondió- al menos por lo que toca a la primera generación. Pero sí podrían llegar a admitirla sus hijos, los sucesores de éstos y los demás hombres del futuro.” (Platón, República, III, 21, 415)
Varios siglos han pasado desde que Platón planteara con suma claridad la cuestión de cómo hacer para sostener, sin apelar a la fuerza, un orden determinado, cómo lograr que los individuos acepten lo dado como el deber ser y entiendan que debe haber buenas y legítimas razones para que las cosas sean de ese modo y no de otro.
Con el correr de los años, el mito fue variando y adquiriendo distintas formas pero aún así, nunca dejó de ser creído. En efecto, Platón apeló a una explicación mítica, los filósofos medievales, siguiendo la tradición judeocristiana, definieron la naturaleza por su componente negativo; esto es, la naturaleza como lo distinto de dios. El hombre debe trascender la naturaleza para ser digno de haber sido creado por un dios que ha trascendido el mundo de lo creado.
El carácter natural de las jerarquías sociales es presentado por Platón apelando a una forma mitológica. Si bien la filosofía platónica ocupó un lugar central en la Europa medieval, sobre todo en las primeras contribuciones filosóficas cristianas, son los trabajos de su discípulo estagirita, los que más nos interesan rescatar del modelo clásico. Efectivamente, es con Aristóteles que discuten los filósofos modernos. El fundamento político aristotélico ya no se construye mediante la apelación al mito sino por medio de un esquema reconstructivo gradualista, una explicación genética que pretende establecer los orígenes y el desarrollo de la sociedad. Comprender su propuesta es central para entender cómo construyen sus respectivos aportes conceptuales los intelectuales enrolados en el iusnaturalismo moderno; constructos teóricos que legitimarán sus modelos políticos correspondientes.

El iusnaturalismo moderno

La introducción de los textos aristotélicos, producida en el siglo XIII por los árabes, disparó una serie de discusiones en los ámbitos académicos europeos que en alguna medida, anticiparon las que posteriormente, llevarían al derrumbe del modelo antiguo. En efecto, el modelo aristotélico sobre el cual, se fundaba el orden social y político cae definitivamente en el siglo XVII como producto de un complejo proceso denominado “la Revolución Científica”.


Con la modernidad, el fundamento de lo político asumirá la forma de construcción racional como fuerza impugnadora del orden vigente. Por una cuestión de espacio y dadas las características del tipo de apunte que estamos proponiendo no nos detendremos para examinar la influencia del nominalismo en la filosofía posterior ni la del trabajo de Maquiavelo.

Los modernos del siglo XVII, plantearon una naturaleza como etapa previa ficcional a la constitución de las sociedades. Sin embargo, más allá de sus notas específicas, todos estos discursos tienen en común el hecho de haber sostenido la legitimidad de cierto orden dado o planteado uno por fundarse apelando a ciertas características esenciales en el ser humano. Lo natural será discutido mediante una indagación racional que impugna lo que hay y postula lo que debe haber. Lo político ya no responde a la naturaleza de las cosas sino que se construye como un artificio. Pero el estado social no debe ser contradictorio con el estado de naturaleza humana. Mientras que en los clásicos lo político y lo social se identifican plenamente con la cosmovisión, las tradiciones y el predominio del todo por sobre las partes, los modernos rompen con la tradición, ponen a todos los individuos en un estado de igualdad natural y construyen la soberanía a partir de las voluntades individuales. No obstante, al igual que en Aristóteles, aquí tampoco tenemos un trabajo empírico que permita sostener la propuesta sino especulaciones de tipo imaginaria y ficcionales.


Dentro de la corriente iusnaturalista moderna tenemos los aportes de Th. Hobbes (1588 – 1679), J. Locke (1632 – 1704) y J. J. Rousseau (1712 – 1778). Cada perspectiva posee características que le son propias; diferencias dadas, en gran medida, por los condicionamientos políticos y el contexto social en el cual, construyen sus correspondientes teorías.

La posición de Hegel y Marx

Más adelante, ocupará un lugar importante la crítica hegeliana a la idea de construir el fundamento de lo político partiendo del individuo y perdiendo de vista la totalidad. En Hegel (1770-1831) la lógica y la metodología del desarrollo es la dialéctica. No sólo existen categorías de mi pensamiento (como en el sistema kantiano) que nos permitan conocer la realidad, sino que al entendimiento debo complementarlo con la dialéctica que me permite conocer cómo se desarrolla o desenvuelve realidad y el pensamiento. Esto es así porque pensamiento y realidad se desarrollan idénticamente y dicho desarrollo es dialéctico. Lo que se está desarrollando en la historia es el autodespliegue del Espíritu absoluto, el autodespliegue de la voluntad divina. El Espíritu realiza su esencia haciéndose por el pensamiento que captura la realidad. De este modo, una de las más fuertes y contundentes expresiones del ideal de conocimiento para Hegel dice que “lo verdadero es lo completo”, o dicho de otro modo, “la verdad es el todo”. Para Hegel, el ser se desarrolla desde una forma de vaciedad hacia la completitud o totalidad. Su sistema filosófico es inmanente porque se resuelve en sí mismo. En este sentido, encararemos el estudio de su propuesta en la cual, el individuo se subsume a una totalidad representada por el espíritu del pueblo y un desarrollo histórico planteado en términos teleológicos.


C. Marx (1818 – 1883) al mismo tiempo de elaborar una crítica al esquema iusnaturalista moderno, critica también la postura hegeliana por considerarla idealista y poco interesante para apoyar intelectualmente las transformaciones que la sociedad necesita para ser más justa. No obstante, tomará de Hegel la dialéctica como herramienta para la construcción teórica de su materialismo histórico. Marx retomará la idea de esencia humana pero planteando una naturaleza humana no inmutable y construida a partir de la relación con los semejantes. En efecto, para Marx el ser humano es un ser social por naturaleza que para reproducir su existencia produce los medios necesarios para satisfacer sus necesidades estableciendo una serie de relaciones con sus pares en la praxis transformadora de lo dado. Es a partir de estas premisas, que Marx elaborará su propuesta político social.

[1] Para ampliar puede consultarse, Palma, H., (2001): Conexiones. Ciencia, política y orden social. Proyecto Editorial, o Gómez Di Vincenzo, J., y Mayo, A., (2011): Desencantamiento y revolución. Conocimiento y sociedad en la modernidad. UNSAM Edita, Buenos Aires; textos que utilizamos como referentes para esbozar este apunte.

lunes, 1 de agosto de 2011

Las palabras, las cosas, la epistemología, la historia y Foucault. (Tercera parte)

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Nos enfocaremos ahora en el análisis del tratamiento que Foucault realiza del tema del control y las instituciones de encierro. Me concentraré básicamente en la edición de Siglo XXI del 2002 del clásico Vigilar y Castigar y me referiré también a la correspondiente al 2008 de La verdad y las formas jurídicas de Gedisa .


Foucault (2008) sostendrá que toda la penalidad del siglo XIX pasa a ser una forma de control que se da más en relación a lo que los individuos pueden llegar a hacer que uno centrado en aquello que hacen. Surge la noción de “peligrosidad”, los individuos deben ser considerados por la sociedad no por sus actos sino por sus posibilidades o virtualidades, no por sus infracciones efectivas sino por “las virtualidades de comportamiento que ellas representan”. Pero el control sobre las virtualidades no puede ejercerse desde la justicia sino desde todo una red de instituciones de vigilancia y corrección; instituciones médicas, policiales, psiquiátricas, pedagógicas, criminológicas, etc. Con el siglo XIX, tenemos “la edad de oro del control social”, la edad de la “ortopedia social”, aquella en la que Bentham (1748 – 1832)[1] institucionaliza el panóptico, un sitio con forma de anillo, en medio del cual había un patio con una torre en el centro; y en el que el anillo, dividido en celdas que daban al interior y al exterior contenía, según el caso, un niño aprendiendo, un prisionero o un obrero trabajando, permanentemente vigilados desde la torre por un observador que nunca era visto por los observados y controlados.

El panóptico es la utopía de una sociedad y un tipo de poder que es, en el fondo, la sociedad que actualmente conocemos, una utopía que efectivamente se realizó. Este tipo de poder bien puede recibir el nombre de : vivimos en una sociedad en la que reina el panoptismo.

El panoptismo es una forma de saber que se apoya ya no sobre una indagación, sino sobre algo totalmente diferente que yo llamaría . La indagación era un procedimiento por el que se procura saber lo que había ocurrido. Se trataba de reactualizar un acontecimiento pasado a través de los testimonios de personas que, por una razón u otra – por su sabiduría o por el hecho de haber presenciado el acontecimiento-, se consideraba que eran capaces de saber.


En el panóptico se producirá algo totalmente diferente: ya no hay más indagación, sino vigilancia, examen. No se trata de reconstituir un acontecimiento, sino de vigilar sin interrupción y totalmente. Vigilancia permanente sobre los individuos por alguien que ejerce sobre ellos un poder – maestro de escuela, jefe de oficina, médico, psiquiatra, director de prisión-, y que, porque ejerce ese poseer, tiene la posibilidad no sólo de vigilar, sino también de constituir un saber sobre aquellos a quienes vigila. (Foucault, 2008: 104 y ss.)

Lo que tenemos entonces, a partir del siglo XIX, es una nueva forma de saber-poder, el examen, que reemplazará a la indagación que se organizó a partir de la Edad Media. El examen es un saber de vigilancia que se organiza alrededor de la norma por el control de los individuos durante toda su existencia. Según el filósofo francés, ésta es la base del poder, la forma de saber-poder que dará lugar ya no a grandes ciencias de observación como en el caso de la indagación, sino a lo que hoy conocemos como ciencias humanas: psiquiatría, psicología, sociología, etc. (Foucault, 2008:105)


Las relaciones entre el médico y el enfermo, el docente y el alumno, capitalista y obrero, en las que se plasma la dinámica del cuerpo social, son relaciones entre fuerzas que implican en cada momento una relación de poder. En este sentido, la biopolítica es la forma de coordinación estratégica que procura que los sujetos vivientes produzcan un rendimiento mayor. Los requerimientos de la economía política, la necesidad de lograr una administración eficiente de la fuerza de trabajo conduce a la biopolítica a perfeccionar las tecnologías de gobierno de la sociedad. Las escuelas, las fábricas, la prisión y los hospitales son los lugares donde se plasman los dispositivos de control y administración de la vida. Allí, el poder administra la vida, regula, disciplina, normaliza mediante el examen. (Foucault 2002)


Foucault (2008) sostiene que la finalidad de estas instituciones no es la de excluir al individuo sino más bien, fijarlo. Si bien es cierto que los efectos son la exclusión, su primera finalidad es fijarlos a un “aparato de normalización de los hombres”. Su objetivo, entonces, es “ligar a los individuos al proceso de producción, formación o corrección de los productores que habrá de garantizar la producción a sus ejecutores en función de una determinada norma”. (Foucault, 2008: 135)

Se trata de una “inclusión por exclusión”. Es por este motivo que Foucault (2008) prefiere hablar de instituciones de secuestro a la hora de definir el rol de inclusión y normalización de las instituciones mencionadas más arriba, cuyas funciones específicas, por otra parte, serían controlar los tiempos para ajustarlos al aparato productivo, es la dimensión temporal de la vida de los individuos; el control de los cuerpos para que estos puedan ser formados, reformados, corregidos, para que puedan adquirir aptitudes, cualidades y calificarse para el trabajo; la creación de un micropoder sobre los individuos, polimorfo y polivalente, a la vez, económico, político, judicial y epistemológico. Junto con este micropoder y saber de las instituciones de secuestro, tenemos, concretamente, un “saber de observación” que de alguna manera es un saber clínico: el de la psiquiatría, la psicología, la criminología, etc. Todas estas, disciplinas que buscan controlar y normalizar a los individuos. (Foucaut, 2008)

Lo Normal se establece como principio de coerción en la enseñanza con la instauración de una educación estandarizada y el establecimiento de las escuelas normales; se establece en el esfuerzo por organizar un cuerpo social médico y un encuadramiento hospitalario de la nación capaces de hacer funcionar unas normas generales de salubridad; se establece en la regularización de los procedimientos y de los productos industriales. Como la vigilancia, y con ella la normalización, se torna uno de los grandes instrumentos de poder al final de la época clásica. Se tiende a sustituir o al menos a agregar a las marcas que traducían los estatutos, privilegios, adscripciones, todo un juego de grados de normalidad, que son signos de adscripción a un cuerpo social homogéneo, pero que tienen en sí mismos un papel de clasificación, de jerarquización y de distribución de los rangos. En un sentido, el poder de normalización obliga a la homogeneidad; pero individualiza al permitir las desviaciones, determinar los niveles, fijar las especialidades y hacer útiles las diferencias ajustando unas a otras. Se comprende que el poder de la norma funcione fácilmente en el interior de un sistema de la igualdad formal, ya que en el interior de una homogeneidad que es la regla, introduce, como un imperativo útil y el resultado de una medida, todo el desvanecido de las diferencias individuales. (Foucault, 2002: 189)

Es importante tener en cuenta que junto a la justicia y sus proyectos de castigo modelador, la medicina y la educación con la sistematización de la enseñanza pública constituyeron formas concretas de intervención en las que el Estado, pero también las instituciones civiles, buscaron controlar, administrar y organizar las vidas de los ciudadanos y atender las diversas formas de conflictos que podían atentar contra un desarrollo normal, contra la salud de la Nación. Frente al desarrollo normal del cuerpo individual o social, la enfermedad y el conflicto fueron considerados como anormales. Al mismo tiempo, se buscó la manera más eficiente de asignar roles y con ellos establecer también un ordenamiento jerárquico. La legitimación del orden social, de las jerarquías no pasa ya por la apelación a una naturaleza humana dada desde un discurso filosófico especulativo sino por medio de un conocimiento del cuerpo, por la implementación de tecnología para encausar desvíos, por una forma específica de naturalización de las relaciones sociales, la medicalización.


Como fuerza de producción, el cuerpo se encuentra inserto en las relaciones de dominación. Pero como fuerza de trabajo formada, disciplinada, adaptada debe necesariamente estar atada a un sistema de sujeción. El cuerpo se convierte en cuerpo útil para la economía cuando es, a la vez, productivo y sometido. (Foucault, 2002)

Pero el cuerpo está también directamente inmerso en un campo político; lo cercan, lo marcan, lo doman, lo someten a suplicio, lo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen de él unos signos. Este cerco político del cuerpo va unido, de acuerdo con unas relaciones complejas y recíprocas, a la utilización económica del cuerpo; el cuerpo, en una buena parte, está imbuido de relaciones de poder y de dominación, como fuerza de producción; pero en cambio su constitución como fuerza de trabajo sólo es posible si se halla prendido en un sistema de sujeción (en el que la necesidad es también un instrumento político cuidadosamente dispuesto, calculado y utilizado). El cuerpo sólo se convierte en fuerza útil cuando es la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido. (Foucault, 2002: 32 y ss.)

Siempre siguiendo a Foucault, podemos sostener que este sometimiento no se implementa solamente por la fuerza, por la violencia física o la ideología sino que puede ser no violento, calculado, organizado, reflexivo desde un punto de vista tecnológico, sutil sin hacer uso de las armas y sin embargo, permanecer dentro del orden físico. Desde la perspectiva del filósofo francés, existe un saber sobre el cuerpo distinto del saber biológico, distinto del construido por las ciencias que estudian su funcionamiento a la que llama tecnología política del cuerpo. (Foucault 2002)

Indudablemente, esta tecnología es difusa, rara vez formulada en discursos continuos y sistemáticos; se compone a menudo de elementos y de fragmentos, y utiliza unas herramientas o unos procedimientos inconexos. A pesar de la coherencia de sus resultados, no es posible localizarla ni en un tipo definido de institución, ni en un aparato estatal. Éstos recurren a ella; utilizan, valorizan e imponen algunos de sus procedimientos. Pero ella misma en sus mecanismos y sus efectos se sitúa a un nivel muy distinto. Se trata en cierto modo de una microfísica del poder que los aparatos y las instituciones ponen en juego, pero cuyo campo de validez se sitúa en cierto modo entro esos grandes funcionamientos y los propios cuerpos con su materialidad y sus fuerzas. (Foucault, 2002: 33)

Desde la microfísica, el poder no se concibe como una propiedad sino como una estrategia, como disposiciones, maniobras, tácticas en una red de relaciones. El poder no se posee sino que se lo ejerce. Desde la mirada de Foucault, las sociedades modernas son sociedades de disciplinamiento y normalización de los individuos y la población en general. (Foucault, 2002)

Más adelante, retomaremos el tratamiento de los aportes foucaultianos y emprenderemos algunas críticas.

[1] Bentham es considerado uno de los padres fundadores del utilitarismo. Estudió en la Universidad de Oxford y ejerció la abogacía desde los 19 años. En su obra Introducción a los principios de moral y legislación publicada en 1789 introduce sus ideas utilitaristas. Bentham sostenía allí que todo acto humano, norma o institución, deben ser juzgados según la utilidad que tienen, esto es, según el placer o el sufrimiento que producen en las personas. El intelectual inglés proponía formalizar el análisis de las cuestiones políticas, sociales y económicas, sobre la base de medir la utilidad de cada acción o decisión. Desde esta perspectiva, Bentham buscaba formalizar una nueva ética, basada en el goce de la vida y no en el sacrificio ni el sufrimiento. Benthem estudió el tema de la reforma penitenciaria, elaborando por encargo de Jorge III un modelo de cárcel, el famoso panóptico, por el que ambos entraron en conflicto.