La Persistencia de la Memoria

La Persistencia de la Memoria
Salvador Dalí

martes, 12 de abril de 2011

Las revoluciones en la ciencia

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo



De un tiempo a esta parte, una metáfora ha cobrado un carácter predominante, sobre todo en el campo de la historia de la ciencia, pero también, en el de la filosofía de la ciencia: la metáfora de las “revoluciones científicas”. No caben dudas de que fue gracias al particular influjo de Thomas Kuhn y su formidable trabajo denominado La estructura de las revoluciones científicas, publicado primero como monográfico en la Enciclopedia Internacional de la Ciencia Unificada y después, en 1962, como libro, por la Editorial de la Universidad de Chicago, que el concepto de revolución se extendió rápidamente en la academia. Kuhn ha desarrollado el concepto de revoluciones científicas mostrando dichos procesos como cambios radicales que se producen en determinados momentos de crisis dando lugar a un cambio de paradigma. Dichas revoluciones acontecerían entre períodos relativamente estables en los que los científicos resuelven el rompecabezas de teorías que darían respuestas a los enigmas que el paradigma deja planteados. Tras la aparición de un conjunto de anomalías, el paradigma vigente entraría en crisis; siendo los científicos nóveles quienes romperían los lazos proponiendo un nuevo paradigma.


Como quiera que sea, el concepto de “revolución” no se mantuvo fijo e inalterable a lo largo del tiempo. En efecto, dicho término puede servir como ejemplo de lo lábil y cambiante que una metáfora puede ser, la agilidad y movilidad que las caracteriza, de cómo los sentidos se articulan con el contexto en el que los conceptos son empleados.


Durante la Edad Media, revolución era un término que hacía referencia a los cambios diarios que podían observarse en las estrellas, el Sol, la Luna y los planetas. Por entonces, y gracias a la influencia de doctrinas como el estoicismo y la filosofía aristotélica, se creía que dichas revoluciones celestes influían en los asuntos del Estado y en las personas. De aquí el auge de la astrología y la astronomía; saberes que lejos de estar escindidos, iban de la mano.


En el Renacimiento, particularmente a lo largo del siglo XVII, el concepto fue adquiriendo distintos matices, básicamente dos: Además de designar sucesos periódicos y cualquier fenómeno que pudiera analizarse según un conjunto de etapas que se suceden hasta completar un ciclo determinado (como las fases de la Luna); también pasó a ser usado frecuentemente para designar asuntos propios de la vida humana, o un proceso de flujo y reflujo que no necesariamente culmina donde empezó. Así, surgió muy lentamente la idea de revolución como cambio de gran magnitud y no como un cambio de fases o ciclos que retornan a su punto inicial.


Efectivamente, el concepto de revolución soporta una gran transformación cuando es utilizado para dar cuenta de los sucesos políticos en el marco de las revoluciones modernas, en particular, a lo largo del siglo XVIII y XIX. Aparece definitivamente la idea de revolución como ruptura e inauguración de procesos que son incompatibles con el estado de cosas anterior.


I. Bernard Cohen, por su parte, en su espléndido Revolución en la ciencia, analiza los matices que diferencia a las revoluciones científicas de cómo la humanidad las percibió. Allí se plantea cómo fue que “revolución”, un concepto que en física hace referencia a permanencia y recurrencias, se transformó en un sinónimo de cambio drástico en el campo de la política y las ciencias sociales en general. Por otra parte, se pregunta cómo fue que las revoluciones políticas y las fuerzas intelectuales que significaron una ruptura radical con el pasado influyeron para modificar la clásica visión acerca del desarrollo lineal y acumulativo de la ciencia. Por demás, analiza qué es lo que nos enseña cada una de las revoluciones científicas acerca del contexto histórico, de las prácticas llevadas a cabo por la comunidad científica en cada período y las representaciones que la comunidad científica tiene de sí misma.


Bernard Cohen sostiene que existen cuatro etapas sucesivas que integran una secuencia característica a todas las revoluciones científicas. La primera estaría dada por la aparición de una solución novedosa para un problema, un nuevo método de resolución, un nuevo modo de utilización de la información existente y la aparición de nuevos conceptos y teorías propuestas por un científico en forma individual. Estos aportes serían registrados en un diario o cuaderno personal poniéndose en marcha la segunda de las etapas de la revolución. La tercera estaría dada por el paso del ámbito privado al público. Se daría conocimiento a los nuevos descubrimientos mediante la publicación en revistas especializadas, coloquios, ponencias en congresos, etc. La cuarta y última etapa se daría cuando toda la comunidad científica se alinea tras la nueva teoría. Ahora bien, el concepto de revolución científica y su uso a la hora de dar inteligibilidad a los procesos históricos es propio de los análisis rupturistas. No abordaremos aquí la cuestión o el problema de la continuidad, un debate persistente dentro del campo de la filosofía y la historia de la ciencia. Más allá de la posición que cada uno tome al respecto, si continuidad o ruptura es lo que predomina en el desarrollo de la ciencia, lo cierto es que si hablamos de revoluciones científicas, nos acercamos a posiciones rupturistas tales como las del ya mencionado Thomas Kuhn. De Kuhn algo se ha dicho más arriba así que no volveremos sobre él. Sería interesante presentar a otro de los historiadores rupturistas que por cierto influye en su obra, Alexandre Koyré, aunque más no sea para mostrar otro ejemplo.


Koyré sostiene que la revolución científica del siglo XVI y XVII implicó la disolución de la visión del mundo medieval. Así, en The Origins of Modern Science: A New Interpretation, Koyré argumenta que los fundadores de la ciencia moderna “tenían que destruir un mundo y reemplazarlo por otro. Tenían que configurar de nuevo el marco de nuestro propio intelecto, reafirmar y reformar sus conceptos, desarrollar una nueva aproximación al ser, un nuevo concepto del conocimiento, un nuevo concepto de ciencia”. Existen otros importantes historiadores rupturistas cuyos aportes escapan a los límites fijados para esta entrada como Ludwik Fleck o A. R. Hall. Lo interesante es que todos ven en el desarrollo histórico de la ciencia, la existencia de períodos de ruptura respecto al estado anterior sucedidos por nuevas formas o marcos conceptuales a partir de los cuales se desarrolla la práctica científica.

viernes, 1 de abril de 2011

Notas acerca de “El Leviathan y la bomba de vacío” (Quinta parte)

En esta oportunidad estudiaremos la discusión acerca del uso de máquinas para la construcción de conocimiento a partir de la realización de experimentos. Veremos que este debate se encuentra íntimamente relacionado con el tipo de relaciones sociales y acuerdos que se requieren para la construcción y fundamentación del conocimiento en la práctica experimental y cómo éstas se diferencian del conocimiento elaborado gracias al filosofar.

Como sugieren Shapin y Schaffer, algunos historiadores de la ciencia han caído en el lugar común de quitarle valor a las críticas que Hobbes realizara a los experimentos llevados a cabo por Boyle, basándose en el hecho de que el mismísimo Hobbes nunca realizaba experimentos ni se tomaba el trabajo de reproducir las experiencias llevadas a cabo en la Royal Society por los greshamitas. No es ni más ni menos que una repetición en el campo historiográfico de los argumentos esgrimidos por el propio Boyle en el contexto mismo del debate para denostar a su interlocutor. Como sea, esta cuestión nos lleva a tener que revisar cuál era en rigor la opinión de Hobbes sobre el tema. Veremos que, en realidad, aprobó la experimentación y le dio un lugar central en la filosofía natural pero con reparos acerca del peso que le cabía respecto al filosofar.

Shapin y Schaffer citan el famoso trabajo de Watkins, Hobbes ‘s system of ideas, donde el autor intenta refutar el argumento según el cual el filósofo desdeñaba el experimento. En rigor, Watkins sostiene que Hobbes sólo desdeñaba la experimentación azarosa. Según Watkins, el mismísimo Hobbes de puño y letra escribió en el Decameron Physiologicum que al estudiar hipótesis físicas “debe usted realizar la mayor cantidad de experimentos.”[1] Watkins da cuenta de otros lugares en los que Hobbes se expide a favor de la experiencia sistemática. En esto también Hobbes era tan moderno como Boyle y los experimentadores. Por demás, él mismo, en oportunas ocasiones, había denostado el modo de proceder antiguo, propio del accionar escolástico que no iba a los hechos.

Al hacer referencia a la experiencia de Harvey, Hobbes sostenía que el fisiólogo “había utilizado métodos filosóficos correctos y no la experiencia personal para convencer a los hombres del movimiento de la sangre”. Hobbes opone, entonces, filosofía correcta o experimento sistemático y deducción, a experimentación azarosa y discurso para convencer. Hobbes toma el caso de Harvey para asestar un golpe certero contra los greshamitas, para quienes el fisiólogo es un referente. Al mostrar que procede del mismo modo, los obligaba a aceptar que tenía razón desde un principio.

Hobbes marcaba una diferencia entre la experiencia individual, que no puede de ningún modo llevar a la certeza general, y la filosofía, que sí lleva a la certeza colectiva. Para el filósofo inglés no alcanza con tener dinero y gastárselo en aparatos complejos para producir fenómenos. Por el contrario, desde su punto de vista, de lo que se trata es de hacer verdadera filosofía. En esta línea, argumentó en Mathematicae hodiernae que “si se dijera de las ciencias que son experimentos de las cosas naturales, entonces los mejores de los físicos son los charlatanes.”[2] En otras palabras, la experimentación aún sistemática no puede compararse con el filosofar.

Hobbes iba justo al centro de la cuestión, pensaba que la práctica experimental y la filosofía se diferenciaban en la capacidad para garantizar el consenso entre los intelectuales y la paz política. La práctica experimental transformaba a los físicos en “charlatanes” porque los acercaba a quienes pretenden construir verdad basados en la coherencia de los argumentos y no en un sólido andamiaje deductivo. Una práctica más cercana al parlamentarismo y la moderna democracia que al estado absolutista que él pretendía legitimar desde el punto de vista político. En rigor, hay entre los experimentadores y los filósofos dos formas o mecanismos de pensamiento diferentes.

Por otra parte, Hobbes identificaba el conocimiento surgido gracias al empleo de experimentos con un conocimiento práctico inferior típico de los procesos intelectuales de artesanos y mecánicos. Según afirma el mismo Hobbes en Dialogus physicus, el del filósofo no es un “espíritu ordinario”.[3] Lo que los experimentadores rescataban como un valor, el hecho de considerarse trabajadores, humildes artesanos de la ciencia, Hobbes lo denostaba sosteniendo que en realidad, lo que hacían era una filosofía innoble. Para Boyle y sus colegas, el conocimiento surgido a partir del uso de máquinas experimentales por parte de trabajadores humildes de la ciencia era ingenioso y valioso. No obstante, cabe aclarar que ni Boyle ni sus colegas greshamitas eran sujetos humildes y que sus artilugios mecánicos eran encargados a talleres en los que trabajaban hombres tal vez en paupérrimas condiciones.

Más adelante, veremos el contraste que existe entre las formas literarias adoptadas por Hobbes y Boyle para sostener sus argumentos.


Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

[1] Tomo la cita textual de El Leviathan y la bomba de vacío de Shapin y Schaffer en la página 183 de la edición que sigo de la cual ya di cuenta en entradas anteriores. [2] Tomo también esta cita del trabajo de Shapin y Schaffer, página 186. [3] Tomo también esta cita del trabajo de Shapin y Schaffer, página 188.