La Persistencia de la Memoria

La Persistencia de la Memoria
Salvador Dalí

domingo, 13 de marzo de 2011

Notas acerca de “El Leviathan y la bomba de vacío” (Cuarta parte)

José Antonio Gómez Di Vincenzo
En esta oportunidad nos concentraremos en las diferencias que pueden establecerse entre el pensamiento de Hobbes y el de Boyle en relación al problema del experimento. Veremos los reparos que Hobbes expresa acerca del modo en que los experimentalistas pretenden defender el carácter genuino del conocimiento alcanzado.

La Royal Society se terminó de constituir formalmente en noviembre de 1660. Hobbes no tardó en expresar su oposición desde el punto de vista intelectual a dicha sociedad. En efecto, el autor de El Leviathan no se enfrentó solamente al experimento en sí (el que se llevaba a cabo, por ejemplo, mediante la aplicación de la bomba de vacío) como medio para alcanzar un conocimiento genuino de la naturaleza sino también, al programa experimental en su conjunto.

Los experimentadores sostenían que la filosofía de la naturaleza, para fundamentar sólidamente sus descubrimientos, necesitaba estar basada en las prácticas experimentales. La respuesta de Hobbes no se hizo esperar. En 1661, el filósofo ingés publicó Dialofus physicus de natura aeris. El diálogo es la primera respuesta a la posición de Boyle y los experimentadores del Gresham College. Le seguirán Problema physica de 1662 y el Decameron physiologicum de 1678.
Las críticas de Hobbes asumen diversas formas. Sintetizaremos, a continuación, las más generales para luego, encargarnos de la posición del filósofo respecto al status del carácter público del trabajo de los experimentadores y la funcionalidad de las interpretaciones que surgen a partir del uso de la máquina de vacío.

Hobbes era escéptico acerca del alegado carácter público y testimoniado de las realizaciones experimentales llevadas a cabo en el Gresham College. Por demás, consideraba que el programa experimental era lisa y llanamente inútil. Par él, repetir experimentos era excesivo y redundante si se conocían las causas de los efectos naturales. Hobbes, como hemos visto en entradas anteriores, negaba el carácter filosófico de los resultados obtenidos por los experimentadores. Además, rechazaba el hecho de que se podía establecer una frontera clara que delimitara la observación de regularidades físicas producto de la experimentación y la identificación de causas. En otros términos, que era posible marcar fácilmente la frontera que separa los hechos de la teoría. Hobbes consideraba que las hipótesis esgrimidas por los experimentadores eran tomadas como las verdaderas causas reales de los hechos. Cualquiera fuera la causa hipotética esgrimida por Boyle siempre era posible encontrar una explicación alternativa disponible y superior que debía ser preferida. Por último, Hobbes sostenía que los experimentos realizados por Boyle involucraban supuestos tanto en la construcción como en el funcionamiento del dispositivo empleado para llevarlo a cabo y que tales presupuestos podían siempre ser desafiados. Resuenan estos últimos argumentos en los ecos de la famosa tesis Duhem-Quine referida a la imposibilidad de los experimentos cruciales.

Hobbes mostró que en los experimentos llevados a cabo por la Royal Society sólo podían participar unos pocos protagonistas autoseleccionados. Los experimentadores no ocupaban un espacio público. Más bien las prácticas experimentales se realizaban en un espacio cerrado al público en general. En los experimentos siempre estaba presente un director que decidía quién entraba y quién no. Dicho director era reconocido como una autoridad en la materia. Así, Hobbes discutía el carácter social del espacio en el que se llevaba a cabo la experimentación. Había un director, una autoridad en la constitución del conocimiento casi al estilo escolástico. De esta manera, el filósofo escocés estaba horadando las argumentaciones de los greshamitas acerca de la consistencia de sus resultados. Por demás, Hobbes consideraba que la repetición de los experimentos era inútil y poco económica. Lo que estaba cuestionando en realidad era la validez de la inducción como forma de inferencia para la construcción de conocimiento genuino.

Por otra parte, Hobbes sostuvo que la bomba de vacío no era un instrumento filosófico confiable. Lisa y llanamente, negaba la capacidad de la bomba de vacío de producir vacío. Desde otra posición estratégica intentó demostrar que podía dar cuenta de todos los fenómenos experimentados partiendo de la base de que el recipiente estaba lleno en vez de vacío.

Hobbes sostuvo que para una buena explicación de lo que ocurría con la bomba de vacío era fundamental tener,, en primer lugar, una buena ontología; antes que nada debía tenerse un buen conocimiento acerca de la naturaleza del aire. Existen tres razones según Shapin y Schaffer para ello. Primero, excluir la posibilidad de un sello absolutamente impermeable y la posibilidad de un vacío seguro. Segundo, describir el aire como una mezcla de diferentes fluidos, hacho que le permitía a Hobbes esbozar explicaciones alternativas. Tercero, Hobbes afirmaba que las permanentes escapatorias de Boyle para explicar las causas del resorte de aire y su satisfacción con mostrar que el aire poseía un resorte eran muestra de lo equivocado que estaba el experimentador respecto a la filosofía natural.

Para Hobbes, el aire contenía una parte más pura y sutil y otra parte más grosera y sólida. El aire común consiste, entonces según el filósofo inglés, en una mezcla de efluvios terrestres y acuosos con aire puro (este último a veces denominado éter). Esto fluidos son indefinidamente fluidos (su fluidez no se debe a una partícula mínima o átomo sino a la naturaleza fluida del medio). Para Hobbes, el vacío era un lugar completamente falto de materia. Así, el filósofo estableció el uso apropiado de la palabra vacío y una acerca de los componentes del aire. La primera, explicaba por qué ninguna bomba podía ser impermeable; la segunda, el resorte. Por un lado, la bomba de vacío fugaba. Eran varias las rutas por las cuales el aire, la parte sutil o éter invadía la bomba. La bomba no sellaba en forma perfecta y había un violento pasaje de aire por estas vías abiertas. Por otro lado, el resorte era producto de la entrada de “aire menos sutil”.
Como el dispositivo boyleano no sellaba perfectamente siendo más un sistema físicamente abierto que cerrado todos los hallazgos llevados a cabo por el experimentador estaban sujetos a nuevas interpretaciones por parte de Hobbes.

En gran medida, Hobbes se salió con la suya. Sus estipulaciones en relación a la naturaleza del aire y del vació fueron más que eficaces al demandar argumentos de parte de los experimentadores. En efecto, muchos de ellos tuvieron que salir a aclarar qué entendían por ambos términos. Con todo, Hobbes demostró que siempre era posible esbozar otras explicaciones a partir de sus dos hipótesis acerca de la fluidez y firmeza, en relación a la naturaleza del aire y del vacío. Demostró, también, que invocar a un vacío absoluto era totalmente innecesario. Como sostienen Shapin y Schaffer:
“Las consecuencias de su definición inicial del aire y el vacío eran, en consecuencia, considerables: la parte sutil del aire era precisamente la parte que volvía imposible el vacío, mientras que las partes más groseras eran las que explicaban los efectos que Boyle interpretaba de acuerdo con su noción de ‘resorte’. Estas dos partes de materia muchas veces se combinaban en sus efectos” (p. 179)

Continuaremos, más adelante, adentrándonos en la concepción que se tenía en la época acerca del uso de máquinas para la construcción de conocimiento y el lugar que ocupaba la metáfora mecanicista en la filosofía natural.

martes, 1 de marzo de 2011

Notas acerca de “El Leviathan y la bomba de vacío” (Tercera parte)

José Antonio Gómez Di Vincenzo
Como habíamos prometido, en esta entrada nos avocaremos a la lectura ontológica y epistemológica del Leviathan. Nos centraremos en el modo en el que Thomas Hobbes define el esquema de mundo y las cosas que se encuentran en él y en la manera en que fundamenta el conocimiento de dichos objetos. La idea es mostrar cómo lo que tenemos aquí es una estrecha vinculación y una serie notable de imbricaciones entre las cuestiones ontológicas, epistemológicas y políticas. Comenzaremos, de modo poco original, por la ontología para pasar luego a la episteme hobbesiana.
Lo primero que hay que tener en cuenta es que Hobbes está discutiendo con la filosofía de la naturaleza propia de la escolástica en la cual, según el filósofo inglés, tenemos una ontología creada con propósitos ideológicos. Con mucha claridad, Shapin y Schaffer muestran cómo Hobbes lidiaba contra el pensamiento de los clérigos, con sus aliados profesionales, los escolásticos o con los peripatéticos a quienes acusaba de haber difundido un filosofía de la naturaleza corrupta y corruptora. ¿Por qué tanto encono? Pues bien, porque esta filosofía natural incluía dentro de su ontología un concepto peligroso, el de substancia incorporal. Así, los peripatéticos podían hablar de “formas sustanciales” y “esencias separadas” y los clérigos de “alma” y “espíritu”. Básicamente, el problema para Hobbes consistía en que estas categorías habían permitido afirmar una moral independiente y la autonomía política de la Iglesia. Las doctrinas propagadas por los clérigos para sostener esta suerte de autonomía, según Hobbes, provenían directamente del empleo de la noción de esencias separadas. Así, lo que surge es un problema político. El mismo estaría dado por el hecho de que la realidad dividida dispara lealtades también divididas, llevando a los hombres a equivocarse respecto a cuál es o debería ser su verdadero soberano. Para Hobbes, era fundamental poner fin a la división entre materia y espíritu. Es por esto que en el Leviathan despliega una filosofía natural materialista y monista. Resulta claro, entonces, el porqué de su giro definitivo hacia una rotunda negación de la existencia del vacío. Así citan Shapin y Schaffer al mismísimo Hobbes para mostrar su definición de universo: “[es] el agregado de todos los cuerpos, no hay en él otra cosa que cuero […] por lo que substancia incorporal no son más que palabras que cuando están juntas destruyen una a otra, como si dijera que un hombre es un cuerpo incorpóreo”. (p. 149) El mundo de Hobbes en el Leviathan es un cuerpo pleno, lo que no es cuerpo no existe, no puede haber vacío. Esta posición ontológica es presentada en el monumental trabajo, tal como habíamos señalado anteriormente, por cuestiones relacionadas con la filosofía política. No debía haber en dicha filosofía espacio para aquello que no fuera materia, no podía darse lugar a la existencia de la no materia sea esta vacío o sustancia incorporal. Hobbes condenaba así todo tipo de dualismo y espiritualismo puesto que desde su punto de vista, estos habían sido los responsables de los extravíos metafísicos y políticos que habían llevado a subvertir el orden de las cosas.

En cuanto a la epistemología, ella también debía asegurar el orden social. Según Hobbes, el modo en que podemos construir conocimiento seguro no podía ser otro que el filosofar. Para Hobbes, tanto la ontología como el conocimiento del mundo debían partir del correcto uso de las palabras con el fin de evitar caer en el absurdo. Luego, de lo que se trataba era de ir desde las definiciones a las consecuencias. En su descripción del hombre que conoce no cabía el concepto de alma. Por el contrario, lo que tenemos es una psicología materialista y monista. Por otra parte, y en el mismo sentido de lo que ocurría en el caso de la ontología, para Hobbes, el desorden y la guerra civil eran el resultado de una mala epistemología o un incorrecto posicionamiento frente al modo de construir conocimiento por parte de los filósofos. “Muéstrese a los hombres qué es el conocimiento y se mostrarán los fundamentos del asentimiento y el orden social”. (p.150) El modelo que aseguraba un buen funcionamiento del proceso de construcción de conocimiento y cumplía con los ideales hobbesianos en cuanto a las cuestiones epistemológicas era, como no podía ser de otro modo, el de la geometría. “Para terminar acordando se debe comenzar por un acuerdo” dicen los autores en relación a esta cuestión. (p151)Definir y precisar los términos era el modo de comenzar la empresa de conocimiento orientada a lo universal. Esto iba en contra de la idea de creencia, opinión y juicio individual resaltada por los experimentalistas en su episteme tal como hemos visto en notas anteriores. El conocimiento surgía, entonces, por el cálculo, por el uso de la “razón correcta” por su comienzo en la definición. En el Leviathan, el conocimiento que surge de la experiencia, de las impresiones sensoriales no poseía una posición epistemológica privilegiada. Dichas impresiones pueden ser erróneas y el conocimiento basado en ellas “no podía asegurar la certeza y el asentimiento universal”. Hobbes, tal como hemos sostenido en la entrada anterior y como muestran Shapin y Schaffer, diferenciaba la filosofía de la “historia natural” o catalogo de “catálogo de los hechos que no dependen de la voluntad humana”. (p. 153) De este modo negaba la agencia, el control del hombre sobre los hechos naturales, y sí la reafirmaba sobre el establecimiento de definiciones y sobre el razonar correcto. Así, en Hobbes, conocimiento y filosofía iban por un lado y creencia y opinión por otro. Los primeros eran ciertos e indiscutibles, los segundos provisionales, variables, pasionales, tendenciosos. La confusión entre una y otra cosa llevaba al desorden y al desastre.
Hay una cuestión importante más a tener en cuenta. Hobbes pensaba que no podía alimentarse las pretensiones individuales al conocimiento basadas en la creencia y opinión también individuales dado a que esto llevaría al caos. De este modo, Hobbes se distanciaba del pensamiento de la Iglesia Protestante, de los clérigos y de los escolásticos. Hobbes lograba con este proceder dos cosas: por un lado quitaba legitimidad al conocimiento surgido a partir del juicio privado; por otra parte, horadaba la autoridad de la Iglesia y su poder sobre las voluntades individuales.

La discrepancia en relación a los estados de creencia dada entre Hobbes y Boyle es más que notable. Los hechos experimentales de Boyle se fundaban justamente en la creencia, cada individuo era libre de decir lo que creía que había pasado. En el caso de los experimentadores, el conocimiento quedaba constituido cuando todos creían lo mismo. Así el conocimiento se daba por adición. Ahora bien, la religión también era una cuestión de creencia y dar testimonio de dicha creencia. Como sostienen Shapin y Schaffer, “el tránsito por la creencia era lo que Hobbes quería expulsar tanto de la religión como de la filosofía” (p. 157) Dicho de otro modo, para Hobbes la creencia y la opinión eran propias de los individuos y como tales podían manipularse. Uno puede decir que cree algo y no creerlo, puede estar confundido, las creencias pueden estar corrompidas por intereses y pasiones, etc. Todos estos eran problemas referidos al hecho de basar el conocimiento en la creencia individual; problemas que Hobbes no pasaba por alto. Frente al tema de la creencia, Hobbes oponía el comportamiento individual y la razón. Como el comportamiento podía verse y la razón era poseída por todos, ambas eran cuestiones públicas que podían ser controladas. Las acciones podían controlarse, si es necesario, por medio de la fuerza. La fuerza tiene entonces su lugar en el mantenimiento del orden. La fuerza es privativa del leviathan. Pero también es central la razón. La razón también puede ponerse bajo control. El hombre que razona de modo incorrecto puede ser corregido si se le muestra el buen camino siguiendo la vía de las reglas del razonamiento. Ahora bien, estas reglas no se identificaban como propiedad de ningún hombre en particular. Son idependientes, objetivas, no contaminadas por pasiones y deseos interesados. En Hobbes, el conocimiento desciende y es aceptado porque se construye acorde a la razón y el buen uso de las definiciones.

En la próxima entrada iremos un poco más a lo concreto y nos centraremos específicamente en la discusión acerca del experimento. Veremos que nuestro buen Hobbes no se enfrentó nada más con el experimento en sí sino principalmente con todo el programa experimental.