La Persistencia de la Memoria

La Persistencia de la Memoria
Salvador Dalí

jueves, 15 de diciembre de 2011

Sobrevolando Althusser (Tercera parte)

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo


Volvamos a encontrarnos, una vez más, con Louis Althusser. Esta vez para estudiar cómo continúa nuestro intelectual francés la revisión de sus propias tesis en otro de sus excelentes trabajos de la denominada segunda fase de su producción teórica.[1] Pero antes, hagamos un poco de memoria.


En la segunda entrada de la saga dedicada a Althusser habíamos concentrado nuestra mirada en el Curso de filosofía para científicos publicado bajo el título de (nobleza obliga, se me pasó aclararlo en la entrada anterior) Philosophie et philosophie spontanée des savants que viera la luz en 1967. En lo que sigue trataré de enfocarme, no sin dar algunos rodeos, en el desarrollo que el francés realiza en su Lenin y la filosofía de 1968. Allí, Althusser va a continuar su trabajo haciendo énfasis en el desarrollo de la doble relación de la filosofía con la ciencia y la política.
Como se dicho ya, en el itinerario filosófico althusseriano hay una especie de tenciones y conflictos conceptuales y políticos. Como sostiene Emilio de Ípola, “una suerte de turbulencia silenciosa pero constante que tendieron parcialmente a disolverse y a encontrar un camino de salida al precio de lacerantes revisiones”. (De Ípola, 2007: 22)[2] Ahora bien, no todos los intelectuales coinciden en que pueda dividirse la obra de Althusser en diferentes fases. Emprendamos un breve rodeo y veamos cómo es esto.


Althusser elaboró una teoría de lectura propia para como él mismo sostenía “ver claro en Marx”. En este sentido propuso una teoría en línea de continuidad con la teoría de la escucha analítica. Inspirada en Freud y Lacan y tomando como referente el trabajo de Laplanche y Pontalis, Lo inconsciente: un estudio psicoanalítico, elaboró la teoría de la lectura sintomal. Se trata, pues, de un tipo de lectura comparable a la escucha psicoanalítica y su regla de la atención flotante. Emilio de Ípola argumenta que como resultado de esta lectura sintomal la obra de Marx, Engels y Lenin se convirtió para Althusser en una suerte de “materia infinitamente moldeable, dócil a sus convicciones teóricas previas, a sus cambio de rumbos filosóficos o bien, en ocasiones, a su santa cólera”. (De Ípola, 2007: 25)


De Ípola se aparta de la clásica distinción de fases en la obra althusseriana, considerándola inadecuada. Sostiene que existen en la obra del filósofo francés “cambios de posición, ejes temáticos que surgen y desaparecen sin explicación, y una difícil duplicidad en la economía de su pensamiento”. (De Ípola, 2007: 26)


La tesis de Emilio de Ípola es que desde los primeros trabajos del francés “pueden detectarse, bajo la forma de enunciados imprevistos, no congruentes con la lógica de su argumentación, o de observaciones que deslizan como si el autor se propusiera que pasaran inadvertidas (…) huellas de otro pensamiento (…) inconmensurable respecto de aquel que Althusser expone en términos explícitos”. (De Ípola, 2007: 28)


Como quiera que sea, mantendré aquí la estrategia de dividir la obra en dos fases como señala Sánchez Vázquez (1975) por considerarla interesante desde el punto de vista expositivo o didáctico y dejaré la exposición de los resultados alcanzados por de Ípola a partir de su tesis para más adelante.

Decía que Althusser continúa su exploración en su ya consagrado Lenin y la filosofía, una obra que no sólo instala al revolucionario ruso en la Sociedad Filosófica Francesa sino también catapulta al autor a la fama continuando y desarrollando aún más sus tesis.
En Lenin y la filosofía hay tres tesis principales:


1. La filosofía sólo existe luego de que existen las ciencias.
2. Los grandes cambios en el campo filosófico se producen una vez que se dieron las revoluciones científicas.
3. La filosofía se encuentra siempre rezagada respecto al desarrollo científico.

Althusser sobrevuela la historia tomando como referentes sólo los hitos que confirman sus tesis. Dicho en otros términos, realiza un relevamiento sesgado de los hechos. En verdad, si hubiera confrontado sus tesis sin forzar la historia hubiera descubierto que la filosofía existe previamente a la ciencia, que la especulación metafísica ha empapado, impulsado, trabado o negado el desarrollo científico (es el caso de los estudios antiguos o de la teología medieval) o, lisa y llanamente, lo ha promovido (las especulaciones metafísicas acerca de la constitución y desarrollo del universo en los albores de la modernidad). En rigor, puede desde ciertos lugares argumentarse que cuando más se desarrolla la relación de la filosofía con la ciencia es a partir de la modernidad y el advenimiento de la ciencia moderna. Y esto tiene que ver, precisamente, con las necesidades estructurales propias de la burguesía que mientras se va consolidando y transformando la realidad, lucha por impugnar el orden feudal. Lamentablemente, Althusser sólo insiste con las transformaciones científicas que impulsan desarrollos en la filosofía, ve sólo una cara de la moneda, e incluso olvida que dichos desarrollos se deben a tensiones sociales y requerimientos estructurales propios del desarrollo capitalista. Por otra parte, y lamentablemente no hay espacio aquí para extendernos sobre el tema, habría que explorar a fondo qué tipo de mirada tiene Althusser sobre el desarrollo científico. Da la impresión que ésta es también sesgada, no considerando los estudios medievales y la antiguos como legítimos desarrollos con estatus científico propio y como sugiere un gran cantidad de estudios históricos, en íntima relación con la cosmovisión y filosofía de la época.

En síntesis, la mirada althusseriana sobre el desarrollo histórico de la filosofía es unilateral y no responde a los hechos.


A esto hay que agregar el hecho de que la tesis acerca del retraso de la filosofía respecto a la ciencia imita la crítica hegeliana de la filosofía siguiendo el desarrollo de la realidad o el hecho de que la filosofía requiere una totalidad real plenamente desarrollada para justificar así la realidad presente. De este modo, Althusser no tiene en cuenta la dimensión dialéctica de la relación filosofía y realidad y el carácter necesariamente transformador de la filosofía que Marx ya postulaba en su famosa Tesis 11 sobre Feuerbach. Para el francés la ciencia es copia de la realidad, la ciencia reproduce la realidad. Como la filosofía atrasa respecto a la realidad, también lo hace respecto a la ciencia que la explica o la copia. Se resigna así el carácter práctico revolucionario de la filosofía.

Por otra parte, como arguye Sánchez Vázquez (1975), si no hay un retraso esencial en todo momento, tampoco hay un adelanto siempre y en todo lugar. El autor pone como ejemplo el caso del criticismo kantiano. Éste surge con retraso respecto de la ciencia newtoniana tal como sostiene Althusser. En efecto, aquí el hecho histórico corrobora su hipótesis. Pero, también, en última instancia, busca legitimar la Revolución Francesa tal como sostienen Marx-EngeIs. Ahora bien, es cierto que de otra manera se adelanta, en gran medida, a la práctica revolucionaria en Alemania. Como sostiene Marx en la Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, esto tiene que ver con el anacronismo histórico de la sociedad alemana de su época. Según Sánchez Vázquez, “lo que hay de verdadero en el planteamiento althusseriano se pierde en afirmaciones tan absolutistas y poco dialécticas como éstas: “La filosofía lleva siempre el retraso de una larga jornada” o “la filosofía existe solamente en su retraso respecto a la ciencia que la provoca”. (Althusser en Lenin y la filosofía citado por Sánchez Vázquez, 1975: 18)


En contraposición a lo expuesto por el genial francés podemos sostener, en primer lugar, que es la práctica social la que condiciona tanto al discurso filosófico que actúa como fundamento de lo político y legitimador del orden social que intenta instaurarse como a la práctica científica de la época; y, en segundo lugar, que el Materialismo Histórico y los trabajos científicos marxianos en economía política se dan luego de las profundas reflexiones filosóficas emprendidas por el gran cabezón de Tréveris desde las Tesis sobre Feuerbach y La Ideología Alemana, pero también y muy a pesar de Althusser de los Manuscritos de 1844,. Claro está, Althusser disentiría inmediatamente con esta segunda tesis puesto que él ve una ruptura epistémica entre el Marx de aquella época y el Marx científico del El Capital, ruptura epistemológica que fija en el 45 con la escritura de las Tesis y La ideología Alemana.

Por otra parte, una vez fundada la ciencia, ésta condiciona los desarrollos filosóficos y la forma de ver el mundo. Lo que tenemos, entonces, es una unidad dialéctica entre el adelanto y el retraso de la filosofía respecto a la ciencia y una dialéctica entre los desarrollos filosóficos y científicos y las prácticas sociales (burguesas en contra del orden feudal o del proletariado impugnando el capitalismo).


Como ya se ha visto, la función de la filosofía para Althusser era actuar como juez delimitando claramente ciencia de ideología. Por otra parte, a partir del Curso, Althusser introduce la relación de la filosofía con la política sosteniendo incluso que la filosofía es política. La pregunta sería: ¿cómo pueden establecerse relaciones entre filosofía y política si son lo mismo?

Para Althusser, el modo de relación es el de la representación. La filosofía representa la política, la lucha de clases. Y representar es hacerse presente en otros campos como la ciencia. La filosofía representa la política ante las ciencias y las ciencias, la cientificidad ante la política. Así, para Althusser filosofar es poner en relación dos términos: política y ciencia. Como el lector atento habrá notado, lo que el francés busca en Lenin son los argumentos que permitan poner en relación la filosofía con la ciencia y la política. Lamentablemente, Althusser no aclara (y se lamenta de que Lenin tampoco lo haga) por qué la filosofía representa la lucha de clases y de qué modo sus tradiciones fundamentales representan las diferentes posiciones en los conflictos sociales.

En rigor, para encontrar una respuesta a la pregunta fundamental que realizáramos más arriba el estudioso de la obra althusseriana debe emprender un retome de sus conceptualizaciones previas, recuperando la tesis de la función epistemológica de la filosofía. Así, en el caso de la tradición idealista, la representación de la filosofía de la lucha de clases se da de un modo obturador y opresor de las transformaciones sociales que pretende la clase revolucionaria; mientras que en el caso del Materialismo Histórico, la representación se da en tono liberador. Como puede apreciarse todo se sigue dando en el campo teórico de la oposición ciencia-ideología. Para estudiar la relación filosofía y política, Althusser vuelve a remitirnos a la relación ciencia y política y a la relación ciencia e ideología.

Así, en cuanto a la relación de la filosofía y la ciencia, lo que la filosofía lleva a la ciencia, a la hora de relacionarse con ella, es una determinada idea de ciencia, una visión de la cientificidad que resulta de la evaluación epistémica que lo que hace es separar ciencia de ideología. La función de la filosofía sigue siendo la misma que Althusser postulara en sus primeros trabajos: velar como buen policía epistemológico para que la ciencia no se contamine de ideología. La relación filosofía-política como representación de la cientificidad ante la política nos remite una vez más al círculo de la oposición ciencia e ideología del que Althusser no la ha podido sacar. La relación de la filosofía con la política, concebida bajo el modo de la doble representación por medio de la función demarcadora de lo ideológico y lo científico, se reduce a la relación establecida entre filosofía y ciencia propia de la fase teoricista anterior. De este modo, el intento de superar ese núcleo teoricista propio de los primeros trabajos del francés dando entrada a la lucha de clases y lo político no hace sino presentarlo de nuevo pero de otro modo.

Hay un tópico más que surge del modo en que Althusser presenta sus conceptualizaciones en su Lenin y la filosofía y está dado por cómo ubica el francés la filosofía marxista (según él el Materialismo Dialéctico) en relación a la filosofía y la ciencia. Pero por una cuestión de espacio dejaremos este punto para una futura entrada.


[1] Hemos visto en entradas anteriores de la saga que Sánchez Vázquez (1975) divide la producción teórica del francés en dos fases. En la primera encontramos Pour Marx y Lire Le Capital, junto con otros trabajos de menor peso que modulan los argumentos expuestos en las obras anteriormente citadas. El rasgo distintivo del período es la autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. En la segunda fase, Althusser escribe uno de sus más famosos ensayos, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, junto a otros interesantes trabajos en los que produce una autocrítica de las conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo.


[2] Sigo aquí el excelente trabajo de Emilio de Ípola titulado Althusser, el infinito adiós, publicado por Siglo XXI editores en 2007.

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