La Persistencia de la Memoria

La Persistencia de la Memoria
Salvador Dalí

jueves, 15 de diciembre de 2011

Sobrevolando Althusser (Tercera parte)

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo


Volvamos a encontrarnos, una vez más, con Louis Althusser. Esta vez para estudiar cómo continúa nuestro intelectual francés la revisión de sus propias tesis en otro de sus excelentes trabajos de la denominada segunda fase de su producción teórica.[1] Pero antes, hagamos un poco de memoria.


En la segunda entrada de la saga dedicada a Althusser habíamos concentrado nuestra mirada en el Curso de filosofía para científicos publicado bajo el título de (nobleza obliga, se me pasó aclararlo en la entrada anterior) Philosophie et philosophie spontanée des savants que viera la luz en 1967. En lo que sigue trataré de enfocarme, no sin dar algunos rodeos, en el desarrollo que el francés realiza en su Lenin y la filosofía de 1968. Allí, Althusser va a continuar su trabajo haciendo énfasis en el desarrollo de la doble relación de la filosofía con la ciencia y la política.
Como se dicho ya, en el itinerario filosófico althusseriano hay una especie de tenciones y conflictos conceptuales y políticos. Como sostiene Emilio de Ípola, “una suerte de turbulencia silenciosa pero constante que tendieron parcialmente a disolverse y a encontrar un camino de salida al precio de lacerantes revisiones”. (De Ípola, 2007: 22)[2] Ahora bien, no todos los intelectuales coinciden en que pueda dividirse la obra de Althusser en diferentes fases. Emprendamos un breve rodeo y veamos cómo es esto.


Althusser elaboró una teoría de lectura propia para como él mismo sostenía “ver claro en Marx”. En este sentido propuso una teoría en línea de continuidad con la teoría de la escucha analítica. Inspirada en Freud y Lacan y tomando como referente el trabajo de Laplanche y Pontalis, Lo inconsciente: un estudio psicoanalítico, elaboró la teoría de la lectura sintomal. Se trata, pues, de un tipo de lectura comparable a la escucha psicoanalítica y su regla de la atención flotante. Emilio de Ípola argumenta que como resultado de esta lectura sintomal la obra de Marx, Engels y Lenin se convirtió para Althusser en una suerte de “materia infinitamente moldeable, dócil a sus convicciones teóricas previas, a sus cambio de rumbos filosóficos o bien, en ocasiones, a su santa cólera”. (De Ípola, 2007: 25)


De Ípola se aparta de la clásica distinción de fases en la obra althusseriana, considerándola inadecuada. Sostiene que existen en la obra del filósofo francés “cambios de posición, ejes temáticos que surgen y desaparecen sin explicación, y una difícil duplicidad en la economía de su pensamiento”. (De Ípola, 2007: 26)


La tesis de Emilio de Ípola es que desde los primeros trabajos del francés “pueden detectarse, bajo la forma de enunciados imprevistos, no congruentes con la lógica de su argumentación, o de observaciones que deslizan como si el autor se propusiera que pasaran inadvertidas (…) huellas de otro pensamiento (…) inconmensurable respecto de aquel que Althusser expone en términos explícitos”. (De Ípola, 2007: 28)


Como quiera que sea, mantendré aquí la estrategia de dividir la obra en dos fases como señala Sánchez Vázquez (1975) por considerarla interesante desde el punto de vista expositivo o didáctico y dejaré la exposición de los resultados alcanzados por de Ípola a partir de su tesis para más adelante.

Decía que Althusser continúa su exploración en su ya consagrado Lenin y la filosofía, una obra que no sólo instala al revolucionario ruso en la Sociedad Filosófica Francesa sino también catapulta al autor a la fama continuando y desarrollando aún más sus tesis.
En Lenin y la filosofía hay tres tesis principales:


1. La filosofía sólo existe luego de que existen las ciencias.
2. Los grandes cambios en el campo filosófico se producen una vez que se dieron las revoluciones científicas.
3. La filosofía se encuentra siempre rezagada respecto al desarrollo científico.

Althusser sobrevuela la historia tomando como referentes sólo los hitos que confirman sus tesis. Dicho en otros términos, realiza un relevamiento sesgado de los hechos. En verdad, si hubiera confrontado sus tesis sin forzar la historia hubiera descubierto que la filosofía existe previamente a la ciencia, que la especulación metafísica ha empapado, impulsado, trabado o negado el desarrollo científico (es el caso de los estudios antiguos o de la teología medieval) o, lisa y llanamente, lo ha promovido (las especulaciones metafísicas acerca de la constitución y desarrollo del universo en los albores de la modernidad). En rigor, puede desde ciertos lugares argumentarse que cuando más se desarrolla la relación de la filosofía con la ciencia es a partir de la modernidad y el advenimiento de la ciencia moderna. Y esto tiene que ver, precisamente, con las necesidades estructurales propias de la burguesía que mientras se va consolidando y transformando la realidad, lucha por impugnar el orden feudal. Lamentablemente, Althusser sólo insiste con las transformaciones científicas que impulsan desarrollos en la filosofía, ve sólo una cara de la moneda, e incluso olvida que dichos desarrollos se deben a tensiones sociales y requerimientos estructurales propios del desarrollo capitalista. Por otra parte, y lamentablemente no hay espacio aquí para extendernos sobre el tema, habría que explorar a fondo qué tipo de mirada tiene Althusser sobre el desarrollo científico. Da la impresión que ésta es también sesgada, no considerando los estudios medievales y la antiguos como legítimos desarrollos con estatus científico propio y como sugiere un gran cantidad de estudios históricos, en íntima relación con la cosmovisión y filosofía de la época.

En síntesis, la mirada althusseriana sobre el desarrollo histórico de la filosofía es unilateral y no responde a los hechos.


A esto hay que agregar el hecho de que la tesis acerca del retraso de la filosofía respecto a la ciencia imita la crítica hegeliana de la filosofía siguiendo el desarrollo de la realidad o el hecho de que la filosofía requiere una totalidad real plenamente desarrollada para justificar así la realidad presente. De este modo, Althusser no tiene en cuenta la dimensión dialéctica de la relación filosofía y realidad y el carácter necesariamente transformador de la filosofía que Marx ya postulaba en su famosa Tesis 11 sobre Feuerbach. Para el francés la ciencia es copia de la realidad, la ciencia reproduce la realidad. Como la filosofía atrasa respecto a la realidad, también lo hace respecto a la ciencia que la explica o la copia. Se resigna así el carácter práctico revolucionario de la filosofía.

Por otra parte, como arguye Sánchez Vázquez (1975), si no hay un retraso esencial en todo momento, tampoco hay un adelanto siempre y en todo lugar. El autor pone como ejemplo el caso del criticismo kantiano. Éste surge con retraso respecto de la ciencia newtoniana tal como sostiene Althusser. En efecto, aquí el hecho histórico corrobora su hipótesis. Pero, también, en última instancia, busca legitimar la Revolución Francesa tal como sostienen Marx-EngeIs. Ahora bien, es cierto que de otra manera se adelanta, en gran medida, a la práctica revolucionaria en Alemania. Como sostiene Marx en la Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, esto tiene que ver con el anacronismo histórico de la sociedad alemana de su época. Según Sánchez Vázquez, “lo que hay de verdadero en el planteamiento althusseriano se pierde en afirmaciones tan absolutistas y poco dialécticas como éstas: “La filosofía lleva siempre el retraso de una larga jornada” o “la filosofía existe solamente en su retraso respecto a la ciencia que la provoca”. (Althusser en Lenin y la filosofía citado por Sánchez Vázquez, 1975: 18)


En contraposición a lo expuesto por el genial francés podemos sostener, en primer lugar, que es la práctica social la que condiciona tanto al discurso filosófico que actúa como fundamento de lo político y legitimador del orden social que intenta instaurarse como a la práctica científica de la época; y, en segundo lugar, que el Materialismo Histórico y los trabajos científicos marxianos en economía política se dan luego de las profundas reflexiones filosóficas emprendidas por el gran cabezón de Tréveris desde las Tesis sobre Feuerbach y La Ideología Alemana, pero también y muy a pesar de Althusser de los Manuscritos de 1844,. Claro está, Althusser disentiría inmediatamente con esta segunda tesis puesto que él ve una ruptura epistémica entre el Marx de aquella época y el Marx científico del El Capital, ruptura epistemológica que fija en el 45 con la escritura de las Tesis y La ideología Alemana.

Por otra parte, una vez fundada la ciencia, ésta condiciona los desarrollos filosóficos y la forma de ver el mundo. Lo que tenemos, entonces, es una unidad dialéctica entre el adelanto y el retraso de la filosofía respecto a la ciencia y una dialéctica entre los desarrollos filosóficos y científicos y las prácticas sociales (burguesas en contra del orden feudal o del proletariado impugnando el capitalismo).


Como ya se ha visto, la función de la filosofía para Althusser era actuar como juez delimitando claramente ciencia de ideología. Por otra parte, a partir del Curso, Althusser introduce la relación de la filosofía con la política sosteniendo incluso que la filosofía es política. La pregunta sería: ¿cómo pueden establecerse relaciones entre filosofía y política si son lo mismo?

Para Althusser, el modo de relación es el de la representación. La filosofía representa la política, la lucha de clases. Y representar es hacerse presente en otros campos como la ciencia. La filosofía representa la política ante las ciencias y las ciencias, la cientificidad ante la política. Así, para Althusser filosofar es poner en relación dos términos: política y ciencia. Como el lector atento habrá notado, lo que el francés busca en Lenin son los argumentos que permitan poner en relación la filosofía con la ciencia y la política. Lamentablemente, Althusser no aclara (y se lamenta de que Lenin tampoco lo haga) por qué la filosofía representa la lucha de clases y de qué modo sus tradiciones fundamentales representan las diferentes posiciones en los conflictos sociales.

En rigor, para encontrar una respuesta a la pregunta fundamental que realizáramos más arriba el estudioso de la obra althusseriana debe emprender un retome de sus conceptualizaciones previas, recuperando la tesis de la función epistemológica de la filosofía. Así, en el caso de la tradición idealista, la representación de la filosofía de la lucha de clases se da de un modo obturador y opresor de las transformaciones sociales que pretende la clase revolucionaria; mientras que en el caso del Materialismo Histórico, la representación se da en tono liberador. Como puede apreciarse todo se sigue dando en el campo teórico de la oposición ciencia-ideología. Para estudiar la relación filosofía y política, Althusser vuelve a remitirnos a la relación ciencia y política y a la relación ciencia e ideología.

Así, en cuanto a la relación de la filosofía y la ciencia, lo que la filosofía lleva a la ciencia, a la hora de relacionarse con ella, es una determinada idea de ciencia, una visión de la cientificidad que resulta de la evaluación epistémica que lo que hace es separar ciencia de ideología. La función de la filosofía sigue siendo la misma que Althusser postulara en sus primeros trabajos: velar como buen policía epistemológico para que la ciencia no se contamine de ideología. La relación filosofía-política como representación de la cientificidad ante la política nos remite una vez más al círculo de la oposición ciencia e ideología del que Althusser no la ha podido sacar. La relación de la filosofía con la política, concebida bajo el modo de la doble representación por medio de la función demarcadora de lo ideológico y lo científico, se reduce a la relación establecida entre filosofía y ciencia propia de la fase teoricista anterior. De este modo, el intento de superar ese núcleo teoricista propio de los primeros trabajos del francés dando entrada a la lucha de clases y lo político no hace sino presentarlo de nuevo pero de otro modo.

Hay un tópico más que surge del modo en que Althusser presenta sus conceptualizaciones en su Lenin y la filosofía y está dado por cómo ubica el francés la filosofía marxista (según él el Materialismo Dialéctico) en relación a la filosofía y la ciencia. Pero por una cuestión de espacio dejaremos este punto para una futura entrada.


[1] Hemos visto en entradas anteriores de la saga que Sánchez Vázquez (1975) divide la producción teórica del francés en dos fases. En la primera encontramos Pour Marx y Lire Le Capital, junto con otros trabajos de menor peso que modulan los argumentos expuestos en las obras anteriormente citadas. El rasgo distintivo del período es la autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. En la segunda fase, Althusser escribe uno de sus más famosos ensayos, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, junto a otros interesantes trabajos en los que produce una autocrítica de las conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo.


[2] Sigo aquí el excelente trabajo de Emilio de Ípola titulado Althusser, el infinito adiós, publicado por Siglo XXI editores en 2007.

jueves, 1 de diciembre de 2011

Sobrevolando Althusser (Segunda parte)

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo


Continuemos sobrevolando la obra del genio loco francés concentrándonos en la segunda fase de su producción. Recordemos que siguiendo las huellas del recorrido emprendido por Sánchez Vázquez (1975), habíamos visto que existen dos períodos (o fases como él las denomina) en la obra de Althusser, sin que medie entre ellas una ruptura radical. En la primera, como rasgo distintivo, tenemos una autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. El marxismo es una ciencia de la historia (el Materialismo Histórico) y al mismo tiempo, una ciencia de las condiciones de producción científica (el Materialismo Dialéctico). En la segunda fase, Althusser realiza una autocrítica de sus conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo vinculando la lucha de clase con la ciencia marxista de la historia. Entonces, habíamos sostenido que es la presencia o la ausencia de la lucha de clases aquello que define una u otra fase.


En efecto, en la segunda fase, Althusser va a redefinir el juego entre teoría y práctica produciendo algún tipo de desplazamiento de uno de los polos hacia el otro para evitar reincidir en el teoricismo. Él mismo había reconocido en la famosa Advertencia del prólogo a la segunda edición de Lire le Capital que uno de sus problemas se encontraba en la definición de filosofía como “ciencia de la ciencia”, dado que dicha enunciación implicaba una forma teoricista de relacionar teoría y práctica o, específicamente, teoría y política. Todo giraba hacia dentro mismo de la teoría, siendo imposible poner dicho ámbito en contacto con la práctica política misma.


El objetivo, entonces para el francés, será poner a la teoría en relación con la política. Althusser emprenderá un camino en el que la redefinición de filosofía ocupará un puesto privilegiado. De esta misión surgirán dos de sus más importantes trabajos del período: el Curso de filosofía para científicos de 1967 y Lenin y la filosofía de 1968. Todos estos desarrollos confluirán en dos sinceras autocríticas plasmadas en Respuesta a Lewis y Elementos de autocrítica.


Para Althusser la producción científica es explotada ideológicamente por el capital y esto ocurre porque los científicos no cuentan con herramientas filosóficas que les permitan evitar dicha explotación. Los científicos, al hacerse ellos mismos de una filosofía espontánea prisionera de la ideología capitalista, quedan entrampados (por así decir) en las redes del sistema. De lo que se trata, entonces, es de poner en manos de los científicos una filosofía que les permita evitar la explotación de sus conocimientos disolviendo los nubarrones ideológicos. Siguiendo el plan althusseriano, parecería existir, pues, una filosofía que no promueve la explotación del conocimiento científico sino que por el contrario promueve su desarrollo.


Ahora bien, antes que nada, lo que el loco francés tiene que hacer es diferenciar claramente filosofía de ciencia. El procedimiento que seguirá implicará la diferenciación de los tipos de evaluación que le caben a los enunciados utilizados en ambos campos del saber. En la filosofía, los enunciados son justos o no justos; en la ciencia, verdaderos o falsos. Así, siempre siguiendo los argumentos de Althusser, la ciencia encuentra los elementos para evaluar la cientificidad en ella misma mientras que la filosofía debe buscarlos fuera, en la práctica social. Por otra parte, los enunciados científicos pueden evaluarse como válidos o inválidos al contrastarse empíricamente, mientras que los de la filosofía solamente se justifican puesto que no se pueden verificar en la experiencia. Así el atributo verdadero o falso implica una relación con la teoría y el de justo o no justo, con la práctica.


Lo que tenemos, entonces, es que con el operador “justo” (o “no justo”), Althusser pretende, pues, introducir en sus elaboraciones la dimensión política. Como sostiene Sánchez Vázquez, “el concepto de ‘justeza’, de acuerdo con el ejemplo que pone Althusser, se toma en un sentido análogo al que tiene entre los partidos marxistas-leninistas, cuando se habla de una línea política justa. Justo es aquí lo que se ajusta a una posición de clase o lo que “en la coyuntura de una relación de fuerzas dada […] se ajusta al sentido de la lucha de clase.” (Sánchez Vázquez, 1975: 14)


Ahora bien, la pregunta sería si lo justo, a pesar de diferenciarse de lo verdadero, no lo reclama al mismo tiempo. Cuando vamos a los ejemplos[1] planteados por el mismo Althusser nos encontramos con que lo justo y lo verdadero no pueden ser separados radicalmente puesto que una línea de acción justa tiene que basarse (el mismo Lenin insistía en ello) en lo concreto, en lo verdadero y al mismo tiempo, la no justa indica errores en el análisis a partir del cual se traza la acción.


En consecuencia, Althusser una vez más yerra el tiro. Al separar tan tajantemente filosofía y ciencia con argumentos como los expresados más arriba, no sólo se equivoca sino que también vuelve a reproducir en su discurso las mismas representaciones neopositivistas considerando que la filosofía carece de objeto propio y que nada puede decir acerca de la verdad o falsedad de un hecho. En el esquema althusseriano, la función de la filosofía es la de guardiana frente al avance de la ideología, su principal tarea es intervenir decidiendo si un conocimiento es científico o ideológico, mientras que para la ciencia la misión es construir conocimientos. Si se elabora esta distinción entre ciencia e ideología en función de la posición de clase y si se elimina del esquema la distinción verdad-falsedad (vimos que esto es erróneo puesto que una política racional no puede evadir tal distinción) la filosofía se reduce a un modo del saber que no necesita justificar sus conocimientos más que por la práctica que se ajusta a una posición de clase. Por su parte, la ciencia conserva su autonomía respecto a la práctica validando sus conocimientos hacia el interior de ella misma. Todo esto desemboca en un subjetivismo para la filosofía y objetivismo para el conocimiento científico.

Como sintetiza claramente Sánchez Vázquez, “en el fondo, hay un problema real que no puede resolverse por esta vía, a saber: ¿Cómo puede darse una filosofía ajustada a posiciones de clase y, a su vez, verdadera? (…) ¿Cómo puede darse una ciencia instalada en la verdad y, sin embargo, vinculada a la lucha de clases?

Lo que tenemos en el fondo es el problema de las relaciones que se establecen entre teoría y práctica. De lo expuesto por Althusser parecería desprenderse que no existe relación entre práctica y conocimiento o dicho en otros términos, donde hay práctica política no hay conocimiento y donde hay ciencia y conocimiento no hay práctica.


Pero además, subsiste el problema de la distinción entre la filosofía marxista respecto a las demás en torno a su misión de diferenciar conocimiento científico de ideología. ¿Cómo puede la filosofía marxista ser diferente a las otras filosofías funcionales a la ideología dominante? ¿Existe una filosofía que pueda escapar a las relaciones de explotación?


Según Althusser, dicha filosofía es la filosofía marxista, el Materialismo Dialéctico. Éste no deja de depender de una ideología pero cuenta con las herramientas para su conocimiento aportadas por el Materialismo Histórico. Así lo que hace al marxismo una filosofía justa es el conocimiento científico de la relación con las ideologías, cuestión que no vamos a impugna. Pero recordemos que antes, Althusser había escindido lo justo de lo verdadero lo cual es una contradicción en su discurso. Dicho de otra manera, para el francés el conocimiento científico del funcionamiento de la sociedad capitalista no hace del marxismo una ciencia sino una filosofía justa. En este tramo sigue vigente, pues, esta reducción del marxismo a una epistemología, ecos teoricistas pero con la con la novedad de que apela a la práctica para justificar (no para demostrar o probar) sus enunciados.


En una próxima entrada continuaremos desarmando la madeja en la que Althusser queda atrapado en la segunda fase de su obra.

[1] Es el ejemplo de Lenin cuando decide en una coyuntura específica “Todo el poder para los soviets”.

domingo, 13 de noviembre de 2011

Sobrevolando Althusser (Primera parte)

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo


El espectro de Louis Althusser (1918 – 1990) sobrevuela los nichos académicos toda vez que allí resuenan las voces de entusiastas (a veces exaltados) docentes y alumnos militantes comprometidos con el denominado “proyecto nacional y popular” y toda vez que en esos clamores reverbera cierta influencia gramsciana, luckacsciana o sartreana. Para fastidiar más que asustar o ahuyentar, los acólitos del genial marxista francés reciclan las críticas que el genio loco esgrimiera contra aquellas versiones del marxismo consideradas historicistas, subjetivistas, humanistas, existencialistas e idealistas o peor aún, representantes de los intereses de la burguesía. Algunos esbirros, menos hábiles para la confrontación teórica, por su parte, atizan el fuego con afrentas, tomando a Althusser como el santo patrono a la hora de establecer una demarcación fuerte entre marxismo científico y charlatanería pero escondiendo, al mismo tiempo, sus cartas y credenciales teóricas. Así, sancionan y clausuran todo debate.

Como sea, el espíritu maligno del genio loco obliga al exorcismo. No se puede negar el valor teórico y el carácter provocativo de la obra althusseriana, siempre allí desafiante, exigiendo a todo marxista su relectura crítica para abordar las cuestiones centrales del materialismo histórico. Por tal motivo dedicaré una entrada a la exposición (muy breve por cierto pues iré al grano y trataré de dejar sentadas referencias para que el lector pueda ampliar el panorama) de su propuesta teórica y las críticas que le caben.


Althusser consideraba, como decía, que muchas propuestas marxistas propias de su época no respetaban la cientificidad característica de la obra marxiana posterior a 1845. El francés veía una ruptura epistemológica (categoría que toma de Bachelard 1884 - 1962) entre, por ejemplo, el trabajo de Marx en los Manuscritos económico filosóficos de 1844 y el de las Tesis sobre Feuerbach y la Ideología Alemana, precisamente de 1845. La obra anterior al año 45 estaría teñida de ideología, la posterior sería científica.[1]


El proyecto althusseriano consistirá, entonces, en retomar la lectura de Marx para rescatar de su obra la teoría marxista y utilizarla como una meta-teoría que permita conocimiento científico de la sociedad, para así brindarle al comunismo y a la militancia los elementos que posibiliten orientar la acción política revolucionaria.

Ahora bien, es preciso reconocer junto con Sánchez Vázquez (1975) que existen dos períodos o fases en la obra de Althusser sin que medie entre ellas, paradójicamente tratándose de él, una ruptura radical.[2] En la primera encontramos los dos trabajos expuestos más arriba, junto con otros de menor peso que modulan los argumentos expuestos en las anteriormente citadas. El rasgo distintivo del período es la autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. En la segunda fase, Althusser escribe uno de sus más famosos ensayos, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, junto a otros interesantes trabajos. En este período se produce una autocrítica de conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo al vincular la lucha de clase con la ciencia marxista de la historia. Es, entonces, la presencia o la ausencia de la lucha de clases la que define una u otra fase.

Para comprender este desplazamiento, viraje o retome crítico hay que estudiar la propuesta althusseriana en la primera fase. Sólo luego de comprender a qué nos referimos con el mote de teoricismo lograremos entender el porqué de la autocrítica y analizar si esta es fructífera o no.
El trabajo de Althusser en la primera fase, decíamos, está signado por el teoricismo, esto es: el primado de la teoría por sobre la práctica. Ahora bien, este teoricismo no deja de estar vinculado con una toma de posición política. Si bien Althusser deja de lado la consideración de la lucha de clase, veremos que su teoricismo se relaciona, en alguna medida que debe ser explicitada, con la política pero siendo infértil para emprender una práctica transformadora. En principio anticiparé solamente los elementos contextuales que impulsan al francés a llevar a cabo sus elaboraciones teóricas.

En efecto, Althusser se preocupa por el dogmatismo que inunda al comunismo de su época. La ortodoxia y el dogmatismo llevaron al comunismo a un práctica política concreta en la cual, el punto culminante fue la burocratización y el estancamiento de la discusión teórica. Althusser ve allí una desnaturalización del marxismo tanto en la teoría como en la práctica. No obstante, el impacto en las filas comunistas del XX Congreso del PCUS celebrado en 1956, el primero después de la muerte de Stalin, hizo que se descongelen los glaciares de una ortodoxia filosófica promoviendo un sinnúmero de retomes de la obra marxiana. En el diagnóstico althusseriano suenan alarmas disparadas principalmente por el hecho de que algunos intentos por romper con las posiciones petrificadas caen, siempre según el francés, en el humanismo, el existencialismo y la penetración en las filas del marxismo de ideologías burguesas.

Althusser ve todas estas penetraciones como ideológicas, fantasmagóricas, plagadas de idealismo y metafísica. Veremos que el genio loco francés encuentra en dichas posiciones una amenaza fantasma contra la cual, va a reaccionar de un modo similar al que años antes, los empiristas lógicos del Círculo de Viena, quienes se enfrentaban al avance de la filosofía heideggeriana y el irracionalismo: invocando a la ciencia y prescribiendo una epistemología guardiana de la pureza y la neutralidad científica, el Materialismo Dialéctico. Veamos esto más detenidamente.
Althusser va a tratar de explicar mediante qué mecanismo el proceso de conocimiento (que ocurre en el pensamiento) produce la apropiación cognoscitiva del objeto real que existe fuera de él. En este sentido, el proyecto althusseriano es un proyecto epistemológico que busca establecer una teoría de las condiciones de conocimiento, una teoría de la práctica teórica. Y para ello, el genio loco francés irá a releer El Capital dado que allí está la teoría marxista puesta en práctica.
Entonces, resumiendo, el objetivo de Althusser es consolidar la práctica política racional fundada en la ciencia. Para ello hay que hacer una teoría de las prácticas teóricas (científicas), el

Materialismo Dialéctico. De aquí, la relación entre esta labor teórica y la política. La teoría debe orientar la política en su lucha contra la ideología.

Es importante notar cómo esta teoría de las prácticas teóricas se vuelve una epistemología dura, una ciencia de las ciencias, cuestión en la que resuenan, como decía, las voces del empirismo o positivismo lógico y su apuesta por la prescripción.
Como quiera que sea, Althusser pone el acento en la teoría para llevar a cabo su labor. Y lo hace mediante los siguientes procedimientos:

A. Opone ciencia a ideología.

Althusser sostendrá que la ciencia es el conocimiento de lo real, conduce a la verdad mientras que la ideología mistifica, es ilusoria, lleva al error. Si bien ambas se relacionan con lo concreto, las dos difieren radicalmente. Althusser no tiene en cuenta en ningún momento la relevancia epistémica del contexto de descubrimiento, no considera el modo en que dicho contexto puede influir en el interior mismo de la estructura racional y la práctica científica. Pasa de la ciencia de clase a una ciencia situada por sobre la lucha de clase reproduciendo el mito de la ciencia objetiva y neutral. Al distinguir el Materialismo Dialéctico (teoría de las teorías) del Materialismo Histórico (ciencia de la historia) convierte gran parte del marxismo en una teoría del conocimiento. Así, la ideología del proletariado no sería más que una ideología, mera ilusión errónea a la que habría que enfrentarle el conocimiento de la verdad.

B. Introduce la ya mencionada categoría de corte o ruptura epistemológica entendida como una separación radical entre ciencia e ideología.

Dicha ruptura ya está implícita, según el francés, en la obra de Marx, a partir de 1845, cuando el genio de Tréveris pasa de una posición ideológica ligada el hegelianismo a una científica. Ahora bien, la ruptura epistemológica es teórica y no práctica, se da en el nivel del pensar. Siempre se encuentra ausente la discusión acerca de la lucha de clases y de la posición que cada uno adopta como militante político. Al borrar la ideología y moverse en el plano teórico, el sujeto puede bien interpretar científicamente la realidad, llevar la luz de la verdad a los ilusos militantes proletarios o burgueses pero reproducir todo el tiempo en su vida concreta prácticas funcionales al orden burgués puede actuar él mismo como burgués clausurando la lucha por la transformación de las circunstancias.

C. Refuerza el teoricismo marcando una distinción tajante entre el objeto real y el objeto de conocimiento.

Está claro que ambos no son idénticos, no debemos caer en el idealismo. Pero… ¿Qué relación hay entre ambos? ¿Cómo es esa distinción? Se puede reconocer, como de hecho reconoce Althusser, que es precisamente esa diferencia entre objeto real y objeto de conocimiento la que constituye el conocimiento mismo. Pero al no ser ambos objetos idénticos se plantea el problema de explicar cómo se da esa distinción. Para Althusser, la distinción es absoluta, el objeto teórico es totalmente distinto al concreto, no puede hablarse de homología ni adecuación alguna entre ellos.
El francés sostiene que el objeto concreto singular es el único existente, mientras el teórico es siempre un objeto formal, inexistente. Ahora bien, lo universal no es pura teoría, es real. La existencia objetiva de lo universal, como sostiene Sánchez Vázquez (1975), de la esencia o de lo general ya había sido demostrada desde diversos ángulos por distintos autores como Ilenkov, Giannotti y Lucien Sève entre otros. Marx mismo sostuvo en El Capital que el “trabajo en general” se realiza cada día en el proceso de producción social. Así, lo universal existe objetivamente en lo concreto real, en una peculiar imbricación con lo singular, en virtud de la cual, queda inserto en un sistema de relaciones. Quedaría entonces tendido así el puente entre el objeto teórico y el objeto real. Sin dicho puente no podríamos hablar de reproducción de lo real por el pensamiento.

D. Idealismo y teoricismo.

Bien… El conocimiento es conocimiento de lo real. En la famosa introducción a los Grundrisse, Marx sostiene que en el paso de lo real a lo concreto pensado es en el curso de lo cual lo real es reproducido por el pensamiento.[3] En Marx, lo real no es un punto de referencia sino algo determinante. Es precisamente cierto, como sostiene el dogma materialista, que lo real determina el pensamiento. Pero tal determinación no excluye la actividad del sujeto. Lo que escapa a Althusser (por más que debe reconocerse que el francés quiere valorar frente a las tesis duras del empirismo clásico, la actividad) es que esa actividad transformadora del pensamiento, a diferencia de lo que ocurre en el idealismo, es inseparable (subrayo inseparable) de la actividad práctica. La práctica no anula la autonomía de la teoría pero impide darle a la misma un carácter absoluto escindiéndola de lo real.

Althussser cae en definitiva en una forma de teoricismo porque excluye la práctica del proceso de conocimiento perdiendo de vista lo ya planteado por Marx en su primera Tesis sobre Feuerbach. Si la distinción entre la teoría y lo real es absoluta (y ciertamente lo es si metafísicamente se opone lo concreto individual a lo abstracto universal) no cabe hablar de reproducción del objeto real en el pensamiento, no cabe hablar de producción en ese nivel y termina uno cayendo de este modo en una forma de apriorismo e idealismo.
Sin embargo, ocurre que el objeto real se reproduce (y hasta allí Marx está de acuerdo con el materialismo clásico) y a su vez se transforma, se produce (subrayo produce) teóricamente (Marx también rescataba la parte activa del idealismo clásico como puede cosntatarse al consultar la primera Tesis sobre Feuerbach) y todo este proceso es inseparable de la actividad práctica transformadora de lo real, de la política.

En definitiva, si se proclama la autonomía absoluta de la denominada “praxis teórica”, la consecuencia es caer en una forma de idealismo y en el teoricismo. El denominado Materialismo Dialéctico como expresión teórica tenía, en el esquema althusseriano, la función de librar a las ciencias de la acechanza de la ideología tal como en el empirismo lógico esgrimía el análisis lógico del lenguaje y así creía borrar los rasgos metafísicos producto de los desvaríos a los que lleva la ideología. En las manos del pastor del rebaño, el Materialismo Dialéctico sería la herramienta para mostrarle al sujeto burgués, pero también proletario, el mundo tal cual es, para ponerlo frente a las esencias y despojarlo de las ilusiones ideológicas. En vez de tomar el sentido común y todos sus elementos simbólicos como punto de partica para la lucha contra-hegemónica, promoviendo una resignificación al estilo gramsciano, de lo que se trata es de ir a martillar sobre las cabezas de los enajenados los descubrimientos científicos logrados bajo el cobijo del Materialismo Dialéctico.

De este modo, puede sostenerse que el proyecto althusseriano encuentra un punto de contacto con el del empirismo lógico al prescribir las prácticas científicas que asegurarían el camino a la verdad, impidiendo todo tipo de contaminación ideológica. Se reproduce aquí el mito de la ciencia neutral y objetiva, pura alejada del mundanal ruido.
Si bien es cierto que el teoricismo althusseriano no excluye la política, esta es concebida en la forma de intervención cual una práctica de pastoreo. El pastor iluminado lleva al rebaño enajenado hacia la luz del saber científico. En este sentido, la ciencia no se politiza por la intervención de algo externo como el compromiso o la militancia política del científico sino por el cumplimiento de un mandato, de su propia misión.

Althusser, como decía, intentará superar el teoricismo una y otra vez. En la segunda fase de su vida intelectual, Althusser buscará precisamente redefinir la filosofía para dilucidar el lugar justo que le cabe a la relación entre la teoría y la política. Este es el eje central trabajado en el Curso de filosofía para científicos de 1967 y en Lenin y la filosofía de 1968.

Dejaré para una próxima entrada el tratamiento de los tópicos desarrollados en esta nueva fase de la obra del genio loco francés y las críticas que se le pueden esgrimir.

[1] Para ampliar el lector puede consultar dos de los principales trabajos de Althusser: La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, de 1967 y Para leer El capital, México, Siglo XXI, de 1969. Es en este último trabajo donde Althusser introduce la distinción entre el joven Marx idealista hegeliano y feuerbacheano y el Marx adulto científico.

[2] Para ampliar consúltese Sánchez Vázquez, A., El teoricismo de Althusser. (Notas críticas sobre una autocrítica) En Cuadernos Políticos, número 3, México, D.F., editorial Era, enero-marzo de 1975, pp. 82-99.

[3] Para profundizar sobre el trabajo de Marx en los Grundrisse puede consultarse el excelente trabajo de Enrique Dussel, La producción teórica de Marx, un comentario a los Grundrisse, Siglo XXI, de 1985.

martes, 1 de noviembre de 2011

Las palabras, las cosas, la epistemología, la historia y Foucault. (Sexta parte)

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo


Más problemas en la propuesta foucaultiana


En la entrada anterior he desarrollado algunas críticas a las tesis foucaultianas esgrimidas desde el marxismo poulantziano. Prometí ir de lleno a la episteme del francés, sin percatarme de que muchas cuestiones ligadas a la política quedaban en el tintero. Pediré al lector aguarde pacientemente por el tratamiento de la cuestión epistémica y me permita dedicar una entrada más a la cuestión política. Tal vez debería haber comenzado al revés pero creo que existe cierto apuro en abocarse a este asunto dado el interés que despierta la cuestión de la biopolítica en muchos estudiantes y graduados de ciencias sociales.

Roberto Esposito (n. 1950) explora a fondo en su Bios la categoría de biopolítica como herramienta para interpretar los grandes acontecimientos actuales y cómo la cuestión del bios[1] se encuentra en el centro de los sucesos políticos significativos. El italiano sostiene que de la misma manera en que es cierto que la vida se enlaza con la política en la actualidad, también lo es, que la categoría de biopolítica es problemática, conlleva una incertidumbre semántica que la expone a interpretaciones de lo más diversas y hasta contradictorias.[2] Tomaré su aporte como referente para el desarrollo que sigue.

El mismo Foucault había formulado la pregunta que apunta a uno de los ejes centrales de la problemática que conlleva la categoría: ¿Qué hace que la política de la vida termine por acercarse inexorablemente a la de la muerte? Si es verdad que a partir de un determinado momento histórico tenemos una política de la vida, ¿por qué nos encontramos frente a la posibilidad de la aniquilación nuclear, genocidios de tremendas dimensiones, el asesinato de líderes populares al frente de regímenes no funcionales a las políticas de los países poderosos, etc.
Esposito se pregunta cuál es el efecto de la biopolítica. Sostiene que si uno sigue a Foucault en este punto, pueden rastrearse dos caminos o andariveles divergentes que apelan a dos nociones implicadas en el concepto bios pero situados en extremos opuestos de su dimensión semántica: subjetivación y muerte. “O la biopolítica produce subjetividad o produce muerte. O torna al sujeto en su propio objeto o lo objetiviza definitivamente. O es política de la vida o es política sobre la vida.” (p. 53)


Así, “o la política es frenada por una vida que la encadena a su insuperable límite natural, o, al contrario, es la vida la que queda atrapada, presa de una política que tiende a sojuzgar su potencia innovadora. Entre ambas posibilidades, una grieta de significación, un punto ciego, amenaza con engullir en su vacío de sentido a la categoría entera.” (p. 54)

Según Esposito, Foucault no escapa a este punto ciego y termina por reproducirlo en sus conceptualizaciones sobre biopolítica: “… en forma de una indecisión adicional: relativa no a la incidencia, admitida, del poder sobre la vida, sino a sus efectos, avaluados a lo largo de una línea móvil que, como vimos, tiene en un extremo la producción de nueva subjetividad y en el otro su radical destrucción.” Esto produce una serie de incongruencias, lagunas lógicas, cambios de tono en el discurso. Hay como una oscilación entre dos vectores de sentido, sin que se opte por uno definitivamente.


Todo se nota muy claramente cuando la noción de biopolítica se obtiene por oposición a la de soberanía. Predomina aquí una modalidad negativa: la biopolítica es todo lo que no es soberanía. Más que iluminar la categoría misma se define por el ocaso de lo que ya no está y la antecedía. ¿Cuál es la relación entre soberanía y biopolítica? ¿Hay una sucesión histórica o una superposición contrastativa? Si una constituye el fondo de la que la otra surge, ¿cómo debe entenderse dicho fondo? ¿Cómo el retiro definitivo de un algo previo o como el horizonte que abarca también la nueva emergencia y la retiene en su interior? ¿Esta emergencia es nueva o está ya instalada en el marco que aún así viene a desplazar o reemplazar? Veamos cómo Foucault oscila, nunca da una respuesta…

Existen en la obra foucaultiana pasajes donde lo que parece imperar es la discontinuidad. La biopolítica difiere de la soberanía, entre ambas hay una grieta insalvable, irreversible. Volvamos un poco a los temas tratados en las primeras entradas de la saga. Foucault se refiere al poder disciplinario y sostiene que (tomo la cita de Esposito) “Entre los siglos XVII y XVIII se produjo un fenómeno importante: la aparición – habría que decir invención- de una nueva mecánica de poder con procedimientos propios, instrumentos completamente nuevos, aparatos muy distintos; una mecánica de poder, según creo, absolutamente incompatible con las relaciones de soberanía.” Más control de los cuerpos que apropiación de la tierra y sus productos por extracción. Foucault marca una oposición entre esta mecánica de poder y la que describía la teoría de la soberanía.


Esposito se pregunta qué es lo que hace que este poder biopolítico sea absolutamente inasimilable al poder soberano. Responde evocando la famosa fórmula ya conocida por nosotros y expresada por Foucault en el capítulo 5 de La voluntad del saber: “Podría decirse que el viejo derecho de hacer morir o dejar vivir fue reemplazado por el poder de hacer vivir o de rechazar hacia la muerte”. Aquí la oposición está bien marcada. En el régimen soberano la vida es un residuo; en el biopolítico, la vida se instala en el centro de un escenario en el cual, la muerte es un contorno necesario. ¿Qué significa hacer vivir en vez de limitarse a dejar con vida?

Para entender la semántica afirmativa que connota la biopolítica es preciso sumergirse en las categorías que la caracterizan: subjetivación, inmanentización y producción. Las tres relacionadas son reconocidas en las derivas genealógicas en cuyo seno nace el código biopolítico: poder pastoral, artes de gobierno y ciencias de policía. El primero supone la modalidad de gobierno de los hombres que reproduce el tipo de vínculo que se da entre el pastor y su rebaño propio de la tradición judeocristiana. A diferencia del modelo grecolatino donde en el que lo que cuenta es la legitimidad de poder fijadas por la ley aquí lo que se da es una atención del pastor por la salvación de su rebaño. Hay una dirección capilar a la vez colectiva e individualizada de los cuerpos y almas de los súbditos que constituyen el rebaño. Foucault pone como ejemplo la práctica de la confesión. Así los individuos se transforman en sujetos y se dan los dos sentidos de la palabra: sujeto en tanto sometido al otro por el control y la dependencia; sujeto que queda adherido a su propia identidad mediante la conciencia o conocimiento de sí mismo.


Ahora bien… Mientras el príncipe de Maquiavelo mantenía una relación de trascendencia respecto a su principado, ahora el arte de gobernar da lugar a la inmanentización y multiplicación. El poder ya no se relaciona circularmente consigo mismo sino con la vida de aquellos que gobierna porque su fin ya no es solamente la obediencia sino también, el bienestar de los gobernados. Ya no se gobierna desde lo alto, el poder debe multiplicarse, ramificar sus prestaciones por distintos ámbitos como la economía y la salud pública.


Mientras el poder soberano se ejercía en términos de sustracción y retiro el gubernamental se aplica a la vida de los ciudadanos ya no sólo para defenderla sino también para aumentarla, maximizarla, potenciarla. El primero arrancaba hasta aniquilar. El segundo estimula, aumenta, consolida. Comparado con el poder pastoral, el gubernamental dirige su atención aun más fuertemente al plano secular de la salud, la extensión de la vida, la riqueza.


Pero aún falta el último paso de la genealogía, el representado por la ciencia de policía. La policía antes que evitar males debe producir bienes. No defensa de enemigos internos y externos sino favorecer la vida en todas sus articulaciones, garantizar que la gente sobreviva, se supere.


A partir de lo expuesto debe quedar claro el carácter positivo que Foucault asigna a la biopolítica en relación el negativo asignado a la actitud impositiva de la soberanía. Así en la biopolítica para potenciarse a sí mismo el poder debe potenciar la vida. Además para estimular la vida de los sujetos el poder debe producir la libertad. Ahora bien… Si somos libres por (subrayemos “por”) el poder, ¿podremos ser libres para revelarnos en su contra? Aquí el discurso foucaultiano llega a un límite de tensión extremo. El francés no deja de sostener que donde hay poder hay resistencia y que esta resistencia nunca se encuentra por fuera del poder. Es decir, la resistencia no es una especie de “soberanía revolucionaria” (la categoría es mía, es arriesgada, pero creo que grafica la cuestión). Así el poder necesitaría un punto de confrontación con el cual medirse en una dialéctica sin resolución definitiva.


¿Cómo es esto? El poder, ¿debe dividirse y luchar contra sí mismo o producir un saliente que lo arrastre donde no estaba? Si es así, esta saliente es la vida misma. Ella es el lugar de la resistencia. Entonces, la vida tan pronto el poder la provoca, replica. La vida que es a la vez parte del poder y ajena al poder, parece llenarlo todo. ¡Gran problema!

Pero, por demás, si la vida es más fuerte que el poder que, sin embargo, la asedia, si no se deja someter ¿por qué el resultado al que lleva la modernidad es la producción de muertes de forma masiva? En otras palabras y como expresa Esposito: “¿Cómo se explica que en el punto culminante de la política de la vida se haya generado una potencia mortífera tendiente a contradecir su empuje productivo?” La cuestión sería: cómo puede ser que un poder de la vida se ejerza, sobre la vida, en contra de la vida.


Como claramente muestra Esposito, nunca se dieron tantas guerras sangrientas, genocidios como en tiempos en los que tenemos el pleno auge de la biopolítica. ¿De dónde surge tamaña potencia mortífera? O en palabras de Esposito, ¿por qué la biopolítica amenaza convertirse todo el tiempo en tanatopolítica?


Foucault nos dice: “Creo que una de las más sólidas transformaciones del derecho político del siglo XIX consistió, si no exactamente en sustituir (subrayo “sustituir”), al menos en completar (subrayo “completar”) el viejo derecho de soberanía” (Tomo la cita de Esposito, p. 65) De la discontinuidad expresada en el capítulo 5 de La voluntad del Saber por el término “sustituir” pasamos ahora a una especie de continuidad dada por el uso de la palabra “completar”. Parece existir no sólo continuidad sino también una presencia que se da al mismo tiempo. El filósofo francés, explica Esposito, sostiene que el uso de la teoría de la soberanía habría permitido el ocultamiento y la juridización que permitieron la aplicación de los dispositivos de control puestos en práctica por el biopoder. Hay entonces dos cuestiones dándose a la vez: una práctica biopolítica y una representación formal de tipo jurídico. Los contractualistas modernos actuaron como punto de encuentro entre la vieja soberanía y el nuevo aparato gubernamental.

Esposito critica la salida esgrimida por el francés sosteniendo que “daría la sensación de que entre ambos modelos (soberano y biopolítico) hubiera una relación más secreta y esencial (…) irreductible tanto a la categoría de analogía como a la de contigüidad. Foucault parece remitir más bien a una copresencia de vectores contrarios y superpuestos en un umbral de indistinción originaria que hace de cada uno (…) el fondo y el saliente.” Esto impide notar la implicación de orden lógico que se da entre soberanía y biopolítica en forma monolineal ya sea en términos de sucesión histórica como de contemporaneidad. El ejemplo de Esposito es bueno. Dice: “así como el modelo soberano incorpora en sí mismo el antiguo poder pastoral (…), el biopolítico lleva en su interior el acero afilado de un poder soberano que a un tiempo lo hiende y lo rebasa. Si se toma en consideración el Estado nazi, puede decirse indistintamente, como hace Foucault, que fue el viejo poder soberano el que utilizó en su favor el racismo biológico surgido inicialmente en su contra; o bien, por el contrario, que el nuevo poder biopolítico se valió del derecho soberano de muerte para dar vida al racismo de Estado. En la primera interpretación la biopolítica es una articulación interna de la soberanía; en la segunda, la soberanía se reduce a una máscara formal de la biopolítica.


Foucault que era intrépido para teorizar, pero muy inteligente y cauto a la vez, aunque conocía el problema, nunca efectuó una elección definitiva para saldar la cuestión antes planteada. Hipotetizó un retorno al esquema soberano dentro de un horizonte biopolítico, la reaparición del soberano muerto en el reino de la vida, como si en el reino de la inmanencia volviera a resonar la cadena de la trascendencia. A la vez, lanzó la hipótesis de que fue la definitiva desaparición de la soberanía la que dejó fluir una fuerza vital tan densa que se volcó sobre sí misma. Nuevamente, queda expresada la indecisión, la antinomia, el fluctuar y de ahí, lo confuso de la categoría biopolítica. Si prevaleciera la tesis de indistinción de biopolítica, soberanía y totalitarismo Foucault estaría obligado a pensar el genocidio como paradigma constitutivo de la modernidad o su resultado inevitable lo cual contradice el sentido que asigna a las distinciones históricas. Bien podría decirse que en ese sentido se daría la mano con los teóricos críticos de la Escuela de Frankfurt, Horkheimer y Adorno. Si prevalece la tesis de la diferencia, la hipótesis discontinuista, la pertinencia de la categoría de biopoder quedaría invalidada cada vez que aparece la muerte dentro del círculo de la vida (el caso de los genocidios, las guerras contemporáneas, etc.). En otras palabras, si el totalitarismo (y con éste por ejemplo el genocidio) fuese el resultado de lo que lo precede entonces el poder siempre habría encerrado la vida. La biopolítica se resolvería en un poder absoluto sobre la vida. Si el totalitarismo fuese el resultado de una deformación temporaria y contingente de lo que lo precede, eso significaría que la vida es a largo plazo capaz de vencer a todo poder que quiera violentarla. En este caso la biopolítca se resolvería en un poder absoluto de la vida. Nuevamente Foucault transita dos caminos al mismo tiempo.
A partir de estas interesantes conceptualizaciones, Esposito enhebrará su forma de ver la relación entre vida y política y elaborará la categoría de “inmunitas” como forma de solucionar las tenciones que Foucault deja en el camino. Pero el tratamiento de dicho punto excede los límites de este trabajo.

[1] En la primera parte de su trabajo Espósito analiza el término bios. Allí sostiene que de nada sirve ir a la raíz clásica del término, bios politikós dado que la semántica en cuestión obtiene su significado del retiro de tal categoría. Si se quiere seguir dentro del esquema clásico en realidad bios remite a zoé, vida en su simple mantenimiento biológico o al menos un bios que se asoma hacia la zoé naturalizándose. Como sea, incluso aquí se presentan dificultades.

[2] Para el desarrollo de este trabajo seguiré la edición de Amorrortu de 2011 del texto de Espósito.

domingo, 16 de octubre de 2011

Las cabezas parlantes y el desarrollo de la mecánica

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo



Las cabezas parlantes mecánicas (en inglés, the talking heads) que reproducían sonidos artificiales irrumpieron en el escenario de las cortes europeas desde el siglo X de nuestra era, causando en el público, espanto, curiosidad, interés y estupefacción. Se trataba de artilugios mecánicos construidos con el objeto de producir placer y diversión en las cortes medievales. Desde el papa Silvestre II (Gerberto de Aurillac) (945 – 1003), Alberto Magno (1193/1206 – 1280), Grosseteste (1175 - 1253) y hasta Roger Bacon (1214 - 1294) construyeron sendas cabezas parlantes mecánicas corriendo el riesgo de ser acusados de herejía por la Inquisición. Más allá de las toscas acusaciones propias de mentes muy proclives a ver brujas por todos lados, la verdad es que las cabezas parlantes no eran más que ingeniosos artefactos construidos con el propósito de entretener a los espectadores incapaces de notar, en principio, que detrás de aquellas fantásticas siluetas, se ocultaba un espléndido artefacto de relojería. Claro es que el truco no duraba mucho y en poco tiempo todos sabían de qué se trataba.



Sin embargo, la historia de los autómatas tiene raíces más profundas. En efecto, puede rastrearse esta clase de artilugios hasta la antigüedad. En el Anciano Egipto algunos dioses despedían fuego de sus ojos gracias a la incorporación de dispositivos diseñados para tal fin en las estatuas. Otras tenían brazos mecánicos que eran accionados por los sacerdotes del templo. Algunas hasta emitían sonidos guturales cuando el Sol las iluminaba.



Los griegos incorporaron en sus templos artilugios capaces de realizar distintos movimientos y efectos visuales gracias al uso de fluidos hidráulicos con el propósito de crear una atmósfera mística, para contagiar a los asistentes. Archytas (428 a.C.- 347 a.C.), famoso inventor del tornillo y la polea, había construido una paloma mecánica, capaz de volar gracias a vapor de aire en propulsión. Por su parte, Herón de Alejandría (10 d. C. –70 d. C.) escribió el que es considerado el primer libro sobre la temática autómata. En este trabajo desarrolla temáticas relacionadas con la construcción de artilugios mecánicos inspiradas en los descubrimientos de Arquímedes de Siracusa (287 a. C. – 212 a. C.). Estos artefactos, específicamente, eran construidos con el objeto de entretener a las masas. Se trataba de aves que gorjeaban, volaban y bebían, estatuas que vertían vino o puertas automáticas, todas producidas por el movimiento del agua, la gravedad o sistemas de palancas. Existió hasta un teatro en el que distintos muñecos representaban la Guerra de Troya.



Estos son algunos ejemplos, por supuesto hay muchos más. Como sea, este sobrevuelo histórico deja picando una pregunta de especial interés para todo aquel curioso, interesado en la historia de la ciencia y la tecnología y en la historia y las ciencias en general. Porque el tema de las cabezas parlantes y los autómatas antiguos actúa como un espléndido caso testigo a partir del cual emprender una interesante reflexión histórica y sociológica. Se trata de explicar por qué, con todos estos conocimientos de mecánica, los antiguos no fueron capaces de diseñar máquinas industriales, herramientas y artefactos cuyo propósito fuese la producción de bienes que mejoraran las condiciones de vidas de nuestros antepasados. Planteado de otra manera… ¿Por qué los antiguos conociendo la capacidad de los fluidos de ejercer fuerzas y realizar trabajo no hicieron una revolución industrial?



La respuesta no proviene del campo de la técnica, no viene de la mano de la historia de la tecnología o de la ciencia en sí mismas. Efectivamente, para entender qué es lo que ha pasado hay que correrse de dichos ejes, para ponderar cuestiones que ocupan un importante espacio en el contexto social, cultural y económico. En otras palabras, debemos emprender un estudio multidisciplinar.


Sin vueltas… Para que la revolución industrial tuviera lugar no sólo eran importantes los conocimientos específicos propios del campo de la mecánica o la ciencia en general sino que debían darse importantes desplazamientos en el orden de los social y económico. Muy sintéticamente puede comprobarse que los antiguos no necesitaban máquinas industriales que les permitieran fabricar bienes de subsistencia porque para eso contaban con un ejército de esclavos capaces de realizar las tareas bajo amenaza de muerte. Asimismo, los hombres del Medievo no eran proclives a promover la innovación científico-tecnológica porque un grupo de siervos de la gleba y campesinos trabajaban el principal medio de producción de la época, la tierra, bajo coacción. Ellos aseguraban, mediante su trabajo, no sólo su supervivencia sino la de los nobles y el clero, mediante el pago de impuestos o contribuciones en especies. A ningún señor feudal le interesaba innovar porque siempre, independientemente de las cambiantes condiciones, tenía asegurada la afluencia de grano y demás bienes por la vía de la coacción extraeconómica. Un fuerte anclaje en las tradiciones, posiciones conservadoras, un orden jerárquico (tanto en lo natural como en lo social) fundamentado teológicamente y una mirada teleológica de la naturaleza eran todas caracterísitcas de las formaciones sociales precapistalistas.



De aquí surgen algunas conclusiones interesantes. Porque desde la perspectiva que estoy planteando, no es únicamente la tecnología la que dicta los cambios que se dan en el orden de lo social y económico sino que se trata de una dialéctica entre las modificaciones que tienen lugar en el contexto sociocultural, económico y los desarrollos científico-tecnológicos los que imponen los adelantos en general. En efecto, la historia muestra que debemos esperar el ascenso, desarrollo y consolidación de la burguesía en el poder para que los artilugios, máquinas y herramientas utilizadas, en principio con propósitos estéticos, se conviertan en elementos para la fabricación de bienes industriales. Y esto porque de lo que se trata ya no es de extraer el excedente de la producción, mediante la fuerza, como se daba en el orden feudal sino de producir plusvalía a partir de la elaboración de bienes que puedan ser colocados en el mercado. Para ello debieron darse previamente una serie de transformaciones paralelas como de desarrollo del comercio, el auge que comienzan a tomar ciertos puntos neurálgicos geopolíticamente importantes y la demanda de nuevos desarrollos en el campo de la navegación y transporte de bienes impulsada por esa nueva clase de protagonistas más interesados en ganar fortunas mediante la compra y venta de bienes que por medio de la coacción física o por el sólo hecho de tener sangre azul o ser los elegidos de Dios. Y la ganancia aumenta con la productividad, siendo capaces de producir más a menor costo. Dicho de otro modo, de lo que se trata es de aumentar la capacidad de producir bienes más eficientemente mediante la innovación científico-tecnológica. Por eso la burguesía fomenta el desarrollo de las universidades, crea instituciones científicas y adhiere a cuanta filosofía apoye el progreso científico y tecnológico. Se trata de todo una serie de cuestiones que tratadas en detalle excederían ampliamente los límites del presente artículo y que se articulan para que con el tiempo una nueva clase dispute poder a la nobleza, la clase burguesa.1


Como quiera que sea y volviendo a las cabezas parlantes, resulta interesante marcar la diferencia que existe entre esas que eran utilizaban por los antiguos para entretener a las masas o crear efectos especiales en los templos y las que desarrollan los intelectuales propios de los albores de la modernidad también con el propósito de entretener a las cortes pero con el agregado de la curiosidad y el auge de la innovación. Porque en efecto, estos últimos desarrollos actúan como puente entre la antigüedad y la modernidad desarrollando la tecnología que permitirá articular una serie de conocimientos que llevarán al desarrollo de una serie de cabezas parlantes que actuaron como plataformas de investigación y experimentación que de algún modo que debe estudiarse más a fondo promovieron la realización de mejores mecanismos de relojería. En otras palabras, ya no se trata de crear mecanismos sólo para entretener sino que el objetivo es investigar.


1- Para ampliar puede consultarse Gómez Di Vincenzo, J., (2011): El ajedrecista y el relojero, Jorge Baudino Ediciones, Buenos Aires.

sábado, 1 de octubre de 2011

Las palabras, las cosas, la epistemología, la historia y Foucault. (Quinta parte)

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Algunas críticas a la propuesta foucaultiana



Tal vez, uno de los mayores problemas que deba afrontar el enfoque foucaultiano tiene que ver con una falta, una falencia. En efecto, no hay en él un salto teórico que permita ira hacia una praxis transformadora. El dispersar el poder por todas partes no hizo posible explicar cómo surge una resistencia y la oposición que vaya más allá que aquella que puede ejercer cada individuo por separado en cada punto donde el poder lo toca. Así, con el poder, se dispersa también la resistencia, cosa que no hace mella al poder centralizado el cual, como sabemos desde Marx, es ejercido por los representantes de la clase más revolucionaria de la historia. En definitiva, no nos quedarían más que espíritus libres, muchos de ellos todavía sometidos.


El enfoque del francés es importante pero debe complementarse con una mirada totalizadora que permita comprender las causas del surgimiento del capitalismo y las regularidades de su funcionamiento en las distintas etapas de su desarrollo. El cambio en las formas de poder debe abordarse considerándolo siempre en tránsito en paralelo con el desarrollo del modo en que se pauta el proceso de trabajo y su relación dialéctica con las relaciones de producción en el modo de producción capitalista. Como ya sugería Marx en los Grundrisse, es imprescindible articular la lógica de funcionamiento del sistema y la historia de las categorías; o como más recientemente sostuvo Poulantzas en Estado, Poder y Socialismo, la crítica de la teoría del Estado capitalista no puede aislarse del estudio de la historia de su constitución y su forma de reproducción.


Desde esta perspectiva, no puede perderse de vista que el poder se basa en la explotación que ejerce una clase propietaria de los medios de producción hacia otra de proletarios. El modo en que se complejizan las cosas, el hecho de que hasta los proletarios contribuyan a reproducir la lógica capitalista, que el poder se distribuya en microfibras y demás cuestiones claramente mostradas por el intelectual francés, se fundamentan en ese hecho. Pero por momentos, leyendo a Foucault (y ni qué hablar a algunos foucaultianos) parece que el poder, así sea entendido como relación, se fundamenta en sí mismo. Lo que debe emprenderse necesariamente para completar o complementar las concepciones foucaultianas es el análisis de las fuentes de poder. Lamentablemente, cuando hurgamos en la obra del gran intelectual francés, sólo encontramos ciertos atisbos de este tipo de emprendimiento en el monumental Vigilar y Castigar.


En síntesis, Foucault no nos dice como emprender una lucha contrahegemónica. Sólo indica, a mi juicio genialmente, los grandes rumbos. No es un tema menor. Tampoco es este el lugar para achacarle a Foucault las cosas que no hizo, para juzgarlo por no haber sido Gramsci. Tal vez deba ser nuestra tarea continuar profundizando sus análisis. Por otra parte, existe un costado de la propia producción foucaultiana que debe ponderarse. Ese costado aflora en algunas entrevistas o conferencias. En varias oportunidades, Foucault mismo da cuenta de la relación que existe entre el poder y la explotación económica.


No obstante, el gran problema que surge de la exageración del carácter omniabarcador del poder no es resuelto y trae, como decía, tremendas consecuencias para el enfoque. Como sostiene nuestro ya conocido Acanda en su excelente De Marx a Foucault: poder y revolución apelando al poder de síntesis de Poulantzas y citándolo,


“Si no se puede fundamentar el poder fuera del poder mismo, si no se devela la contelación compleja entre dominación y explotación, entre lo político y lo económico, el poder acaba por ser esencializado y absolutizado, se convierte en una ‘esencia fagocítica’ que todo lo devora, y no sólo la resistencia queda sin posibilidades de ser explicada, sino que queda también sin explicación la propia existencia de un sujeto capaz de entender la existencia de la dominación, de desmontarlo racionalmente y de exponerlo teóricamente.” [1]


Dicho en otros términos, la ontologización del poder y su carácter omniabarcador no posibilitan desnaturalizar la lógica mediante la cual se produce y reproduce el modo de producción capitalista y la dominación en él, no permite la lucha contrahegemónica.


En futuras entradas trataré de enfocar el análisis en la episteme del francés y las críticas que se le han formulado desde distintos ámbitos.


[1] Tomo la cita de Acanda (2000): “De Marx a Foucault: poder y revolución” en AA VV Inicios de partida. Coloquios sobre la obra de Michel Foucault, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, La Habana.

viernes, 16 de septiembre de 2011

Las palabras, las cosas, la epistemología, la historia y Foucault. (Cuarta parte)

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo


Marx y Foucault mejor que Marx o Foucault



“Es imposible, en el presente, escribir historia sin utilizar un conjunto de conceptos vinculados directa o indirectamente con el pensamiento de Marx y sin situarse uno mismo dentro de un horizonte de pensamiento que ha sido definido y descrito por Marx. Se debe incluso preguntar qué diferencia puede haber, en última instancia, entre ser un historiador y ser un marxista”.



Michel Foucault (1926 – 1984) sostuvo este argumento en una charla mantenida con Brochier, publicada en junio de 1975, en la revista Magazine Littèraire. Para muchos trasnochados foucaultianos y para muchos marxistas ortodoxos, la cita puede parecer tramposa, un invento borgiano de este epistemólogo devenido historiador de las ideas o al menos, un descuido del genial francés, sumido en una persistente resaca. Menos propensos a juntar lo que consideran como el agua y el aceite, los acartonados discípulos ampulosos reniegan de toda línea de pensamiento que no respete a rajatabla todas las enseñanzas de sus respectivos maestros, esas que como buenos y disciplinados alumnos creen haber podido interpretar a la perfección. Para los seguidores del francés, la cosa no es tan complicada. Se trata de tomar del andamiaje teórico que el gran Michel nos aporta, categorías como biopoder o gubernamentalidad, tal como salen de los libros y aplicarlas por todos lados. Desde la relación médico-paciente a la del referí con el dos de tu equipo. Todo es biopoder, acá y en la China. Así, cual infante a quien se le regala un martillo, nuestros amigos salen a la palestra del debate a querer martillarlo todo. Los marxistas dogmáticos no pueden dejar de repetir un conjunto de fórmulas y consignas vacías de contenido, haciendo del arsenal teórico que el gran cabezón dejó, una triste caricatura. Fieles hasta el precipicio se empecinan en hacer una lectura mecanicista y teleológica de la historia. Entonces, el conjuro truena: el capitalismo caerá cuando se den la condiciones materiales.



El marxismo más ramplón y dogmático, ese que encarnaba el derechizado Partido Comunista Francés, los burócratas de la URSS y las repúblicas populares, había hecho una momia del aporte del gran pensador de Tréveris, convirtiéndose, entonces, en el centro de la crítica de muchos pensadores revolucionarios de la década del 60. Entre ellos, Foucault. No obstante, el francés se cuidó siempre de diferenciar el marxismo de las corrientes dogmáticas que “pagaron por su fidelidad al viejo positivismo” al precio de una sordera radical a todos los cuestionamientos que surgían en un contexto cambiante y que requerían de nuevas respuestas. Jamás dejó de considerarse deudor del genio de Tréveris y de reconocer su influencia. Sostuvo que “un análisis teórico riguroso del modo de funcionamiento de las estructuras económicas, políticas e ideológicas es una de las condiciones necesarias de la acción política, en la medida en que la acción política constituye una manera de manipular y eventualmente de cambiar, de trastornar y de transformar una estructuras”. Así, lejos del marxismo más dogmático y mecanicista, Foucault se acerca en algunos pasajes de su producción a intelectuales de la talla de Gramsci (1891 – 1937), Lukács (1885 – 1971), Kosík (1926 – 2003) y en parte, porque no, a Poulantzas (1936 – 1979), a pesar de sus críticas.



En esta y en la próxima entrada de la saga me propongo rescatar una mirada distinta del aporte foucaultiano. Mi idea es suspender todo juicio (más bien prejuicio)acerca de su posición para centrarme en el análisis de sus aportes conceptuales. Y como prometí en la primera de estas entradas referidas al pensador francés, hacerlo desde una posición herética. Quiero ponerme el saco de Foucault que a mí me convenga.



Nada nuevo bajo el Sol. Muchos intelectuales marxistas, entre ellos tal vez el más destacado sea el cubano Jorge Luis Acanda (n. 1954), han rescatado el aporte foucaultiano para la praxis transformadora. Queda para mí, la tranquilidad (y la alegría) de no haber sido el único que, mientras iba sumergiéndose en la obra del pensador francés, encontraba en ella no sólo categorías y citas textuales de Marx sin entrecomillar sino también, material teórico de sumo interés para complejizar el estudio de la complejidad social desde el materialismo histórico.



Así, trabajaré desde una perspectiva en la cual, en lugar de repetir como loro un rosario de frases predigeridas se prefiere tomar la obra de Foucault como una serie de puntapiés, de incitaciones a la discusión, asumiendo más el rol de un reformulador crítico que el de un sumiso y fiel discípulo. Para hacerlo, habrá que considerar el contexto en el cual Foucault actúa, ponderar su propia praxis revolucionaria y articular su obra con la teoría crítica.



Junto con Acanda (2000), pienso que debe emprenderse una tarea hermenéutica que rescate a Foucault de sí mismo y de sus seguidores apasionados. Que ponga en su justa medida, la crítica que le cabe sin negar sus aportes para la praxis. Sostendré yo también aquí que los aportes del pensador francés no sólo son compatibles con los de Marx sino también, que los mismos deben ser comprendidos a partir de las tesis marxianas, convirtiéndose de este modo en un complemento de las mismas.



Para nada se entienda que lo que se pretende es bautizar a Foucault con el agua bendita del marxismo. Nada más lejano. Acanda (2000) es muy claro cuando se aparta de esta posición. El objetivo es apropiarme del legado del autor haciendo una lectura que reconstruya su obra, que le saque jugo a sus aportes. Todo un desafío sobre todo si se tiene en cuenta que al hacerlo se abren dos frentes: el del dogmatismo marxista dispuesto enseguida a tildar de idealista a todo lo que esté a su izquierda y el de cierto sector de la derecha que tomó la obra del filósofo francés, con una lectura que intentó sacar de su obra, sólo sus notas más anticipadoras de la ideología postmoderna para difundir, como sugiere Acanda (2000), un mensaje paralizante y desmovilizador. Desde la vereda opuesta, prefiero ver la obra foucaultiana como un monumento sin terminar.



Una de las tantas ideas, sino la principal reflexión elaborada por Foucault, gira en torno al papel del poder en la conformación y el despliegue de lo social. No existe, desde el punto de vista de este intelectual, una instancia puntual donde se dé el poder. No existe poder en sentido substantivo. No hay nada situado en un punto fijo sino una red de relaciones más o menos organizada, jerarquizada y organizada. El poder no es un ente sino un conjunto de relaciones, relaciones de fuerza. Como sostiene Acanda (2000) “no surge después que se ha estructurado el todo social, sino que es elemento de su conformación”. Así, es desde el poder que se construye el todo social. Toda relación social que se cristaliza en un fenómeno concreto es una relación de poder que se encuentra en múltiples puntos, siendo los aparatos o instituciones sólo aquellos lugares en donde el poder se da con especial densidad.



Esta reflexión se inspira en un conjunto de tesis contenidas en el trabajo de Marx. Veamos a continuación cuáles son.[1]



1- Foucault asume un enfoque relacional de la sociedad, siguiendo en esto no sólo al genio de Tréveris sino también, a su maestro Hegel. La sociedad estaría lejos de estar constituida por un conjunto de objetos. Más bien, lo que tenemos en ella son relaciones que se cristalizan en fenómenos sociales como una mercancía, como los hombres, como las herramientas de producción, el capital y el poder mismo. Ya Gramsci, en sus famosos Cuadernos de la Cárcel, había visto que el poder debe entenderse como producto de las relaciones sociales.


2- El francés parte de una interpretación de la producción como producción ampliada como herramienta para el abordaje de la complejidad social. La producción no lo es sólo de mercancías objetuales sino también, de ideas, cultura, ciencia, tecnología. Así, Foucault puede entender los productos de la subjetivación como algo en proceso histórico y no como fantasmagorías ahistóricas.



3- Foucault asume con suma inteligencia que la revolución no puede hacerse simplemente tomando el poder, cambiando los personajes en el gobierno sino modificando profundamente la cultura.



De la mano de la reflexión acerca del poder transita la que tiene que ver con el concepto de verdad. Ésta ya no es una mera reproducción del objeto en el pensamiento (mucha agua corrió bajo el puente, mucho cambió en la gnoseología tras los aportes de Kant, Hegel y el mismo Marx) sino un producto social en el cual, juega un rol central el condicionamiento, las posición e intereses del sujeto que produce saber y verdad. Desde esta perspectiva, la verdad tiene que ser entendida como un sistema ordenado de procedimientos para la producción, regulación, distribución, circulación y operación de juicios y vinculada con los sistemas de poder que la producen y reproducen. De este modo, el poder se ejerce mediante la producción de un saber, de la verdad, por el engaño, el ocultamiento y la organización de los discursos que circulan en la sociedad. Se trata de un poder “pastoral” un poder que establece los modos de construcción de subjetividades, un “régimen de verdad”.



En cada formación social tenemos como condición para su surgimiento y reproducción un “régimen de verdad” específico. Desnaturalizar el que es propio del capitalismo constituye una manera de comprender cómo éste contribuye a su reproducción y la manera de eliminarlo para instalar otro diferente y liberarnos de la opresión.



De lo que se trata, entonces, es no sólo de cuestionar todos los aparatos represivos sino también, de transformar los mecanismos de construcción de subjetividad que ocupan un lugar central en la elaboración del modo en que los sujetos leen la realidad en el capitalismo, incorporan las pautas de pastoreo y contribuyen a reproducir las condiciones de explotación.



El régimen de verdad no es ideológico o superestructural solamente. Es una condición de formación del capitalismo. Es producción y producto. Según Foucault es el mismo que opera en los países socialistas. Por lo tanto, no se trata de cambiar el contenido de lo que la gente tiene en la cabeza instalando un nuevo catecismo en lugar del viejo y desvencijado propio del católico o el protestante para “enchufarle” una nueva doctrina. Hay que transformar el régimen político, económico e institucional de producción de verdad. Dicho en otros términos, hay que cambiar la estructura y la superestructura por estructuras animadas de una lógica de funcionamiento diferente con un objetivo emancipador.


Como sostiene Acanda (2000), “al igual que Gramsci treinta años antes, Foucault alertó sobre el carácter difuso de las redes de relaciones que afianzan la dominación, e instó en que el poder de la burguesía no se apoya tan sólo, ni esencialmente, en el control de las estructuras públicas institucionalizadas de coerción y violencia (…) sino en su capacidad de regular los procesos de producción cultural.”



En una próxima entrada veremos que, a pesar de que las tesis foucaultianas leídas bajo el paraguas marxista pueden constituir un importante aporte a la praxis transformadora, ellas deben ser tomadas con cuidado, no sin cierta precaución. Veremos, entonces, las críticas que pueden formularse a algunos de los conceptos formulados por el intelectual francés.



[1] Como el lector habrá notado, sigo todo el tiempo el excelente trabajo de Acanda (2000): “De Marx a Foucault: poder y revolución” en AA VV Inicios de partida. Coloquios sobre la obra de Michel Foucault, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, La Habana; un material más que recomendable para aquellos que deseen ampliar la temática.

viernes, 2 de septiembre de 2011

Basil Bernstein y el código pedagógico

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo


Basil Bernstein (1924 – 2000) es uno de los más prestigiosos sociólogos británicos. Conocido por sus aportes a la sociología de la educación, su obra se construye en permanente diálogo con la de Pierre Bourdieu (1930 – 2002).




De un tiempo a esta parte quien escribe se encuentra tratando de ahondar en el estudio de aquellos autores que nos brindan herramientas conceptuales que nos permitan comprender cómo, desde las particularidades, desde lo micro, desde las pequeñas prácticas cotidianas, se da la reproducción de las relaciones sociales dentro del modo de producción capitalista. Por eso, tenemos que lidiar con Foucault, para cuestionarlo, criticarlo y tomar lo que pueda darnos, tal vez desde la herejía. Volveremos a él tantas veces como sea necesario en futuras entradas. Por eso, tener que buscar preguntas y respuestas en los 70, cuando un grupo de sociólogos y filósofos inspirados en los grandes del siglo XIX, pero también muñidos de sendas críticas, vueltas de tuerca o profundizaciones de sus propuestas, notaron que debía complejizarse el análisis puesto que las soluciones aportadas por los padres fundadores no alcanzaban para dar cuenta del permanente afianzamiento del capitalismo y lo complejas que se tornaban las cosas en el tránsito por el siglo XX.




Bernstein, de él me encargaré aquí, se ocupó por estudiar lo que ocurre dentro del aula, cómo ciertas prácticas pedagógicas contribuyen a la reproducción del statu quo. Para este sociólogo inglés, el aula representa un pequeño laboratorio donde resuenan las relaciones sociales capitalistas.




Me parece interesante dedicarle al menos unos párrafos para dar cuenta de los instrumentos que nos brinda, creyendo con esto hacer un aporte para el estudio de la complejidad social. Hoy la pedagogía ha derribado los muros de las aulas y las escuelas y se ha establecido en diversos ámbitos. Cuando un producto quiere ser vendido, la publicidad enseña, busca interpelarnos como oyentes y sumisos alumnos, presentando la mercancía (¡ay… ni qué hablar de las mercancías tecnológicas!) con el incuestionable apoyo de la investigación científica (el jabón, el insecticida, el profiláctico, etc., científicamente probados). Cuando el político aparece en el spot, a veces, no siempre (la cosa se borronea cuando en vez de un discurso político construido desde la densidad del análisis y la fuerza del proyecto transformador aparece un técnico neoliberal) se ubica en el lugar del portador del saber que quiere convencer, aunque la pose sea la del conciudadano humilde que expresa sus ideas. Cuando el periodista televisivo o radial expone, lo hace como un docente.




Como sea, la pedagogización de los discursos es algo a tener en cuenta en el contexto actual y nos plantea el desafío de desempolvar la obra de genios de la talla de los protagonistas de la denominada “nueva sociología de la educación”. Vayamos pues a recorrer lo que Berstein tiene para decirnos.




El concepto de código ocupa un lugar central en la sociología de Basil Bernstein. Gracias al desarrollo teórico de esta categoría, Bernstein no sólo ha podido dar cuenta de aquello que la institución escolar reproduce sino también, logró explicar el modo en el que se da esta reproducción, mediante qué mecanismo opera o cómo se lleva adelante en la práctica pedagógica.
El currículum y la pedagogía se consideran sistemas de mensajes y constituyen la estructura y los procesos del saber, de transmisión y práctica escolares. El currículum define el saber válido y la pedagogía, la transmisión válida de dicho saber.

... código se refiere al “principio regulador que subyace a diversos sistemas de mensajes, en especial al currículum y la pedagogía”. (Bastardilla en el original) (Sadovnik, 1992: 12)
El texto pedagógico es un texto social y como tal, no independiente de las relaciones sociales de producción. En la relación pedagógica, docente-alumno y trama social, hay una relación de fuerza. Existe una trama social dentro del aula. Para Bernstein, la escuela tiene una voz que le es propia. Mediante el texto, el contenido curricular es transmitido para ser adquirido.
El código educativo es una herramienta que permite la descripción y comprensión de los principios que regulan la práctica y el discurso pedagógico. Principios estos que regulan los procesos de adquisición de la cultura. Las relaciones de clase regulan la institucionalización del código elaborado en la escuela, las formas de transmisión del mismo y además, cómo se da su manifestación.




Los presupuestos de clase, su antagonismo y la dispar distribución de poder en la sociedad capitalista, presentes en el código, se encuentran en la clasificación y en el enmarcamiento del conocimiento educativo y en la ideología que esta clasificación y este enmarcamiento expresan.
En los siguientes puntos, analizaremos con mayor detenimiento el aporte teórico de Basil Berstein.




Poder y control en la escuela:



Las principales teorías de la reproducción cultural no nos han proporcionado principios de descripción que den cuenta de cómo se da en la práctica pedagógica tal reproducción. Siguiendo a Bernstein (Bernstein 1998), esto se debe a que dichas teorías toman a la educación como portadora de relaciones de poder externas a ella misma. Así, el discurso pedagógico actúa como portador, como soporte de algo que se encuentra por fuera. El autor citado propone un análisis interno del discurso pedagógico. Concretamente, sostiene la importancia del estudio de la lógica interna del discurso y sus prácticas junto con el análisis de las formas de comunicación.
Analizando el discurso pedagógico, en particular su estructura interna, puede entenderse cómo se transmiten las relaciones de poder y el control.




Se trata entonces, de entender cómo se traducen el poder y el control en principios de comunicación y cómo estos regulan las formas de conciencia en función de la reproducción y/o posibilidades de producción cultural.




Poder y control actúan siempre en distintos niveles de análisis. El poder crea categorías, rupturas, actúa para producir marcadores sociales. Entonces, es posible afirmar que opera estableciendo relaciones entre categorías. En cambio, el control fija formas legítimas de comunicación propias o adecuadas a las categorías. El control transmite las relaciones de poder y socializa a los individuos en el marco de las mismas.




Sintetizando, podemos afirmar que el poder establece las relaciones entre categorías y el control, las formas legítimas de comunicación, las relaciones dentro de cada una de estas categorías.
Clasificación y enmarcamiento:




Basil Bernstein (1998) propone dos conceptos que funcionan como herramientas para la traducción de poder y control y permiten comprender el proceso de control simbólico que se da en las prácticas pedagógicas.




El concepto para traducir el poder es el de “clasificación” y permite estudiar las relaciones entre categorías. El poder es lo que preserva los espacios de silencio, la separación entre categorías. La clasificación impone la voz.




Clasificación se refiere a un atributo que no determina una categoría, sino relaciones entre categorías, por ejemplo, podríamos pensar, en concreto, en categorías del discurso de la enseñanza secundaria: física, geografía, lengua, etc. (Bernstein, 1998: 38)




Las categorías pueden ser consideradas como la división del trabajo del discurso. Las relaciones de poder se traducen en principios de clasificaciones que pueden ser fuertes o débiles y estos principios establecen divisiones del trabajo, identidades y voces a la vez que disfrazan el carácter arbitrario de esas relaciones de poder.




Empleando el concepto de clasificación y haciendo referencia al currículum, encontramos dos tipos de códigos curriculares: códigos de acumulación y códigos integrados. El primero apunta a un currículum fuertemente clasificado; el segundo, a uno débilmente clasificado.




La separación que crea el principio de clasificación tiene dos funciones. La primera de ellas es externa al individuo y regula las relaciones entre personas; la segunda es interna puesto que regula las relaciones internas al sujeto. Esta última, la realidad interna de la separación, constituye un sistema defensivo a nivel psíquico para mantener la integridad de una categoría. Por suerte, y esto es importante, estas defensas no siempre actúan eficazmente dando lugar a la posibilidad de lo diferente, lo impensable.




La forma de control que regula la comunicación en las prácticas pedagógicas será analizada mediante el concepto de “enmarcamiento”. El enmarcamiento se refiere a los controles sobre la comunicación en las relaciones pedagógicas. Es el medio de adquisición del mensaje legítimo y se refiere al cómo más que al qué se dice apuntando a la selección, secuenciación, ritmo y los criterios y el control de la comunicación. Tiene que ver con quién y cómo controla.




Utilizaré el concepto de “enmarcamiento” (framing) para analizar las distintas formas de comunicación legítima que se realizan en cualquier práctica pedagógica. (Bernstein, 1998: 44)




El enmarcamiento puede ser fuerte o débil. En el enmarcamiento fuerte, el transmisor del mensaje ejerce el control explicito tanto de la selección como del ritmo la secuenciación. En cambio, en el enmarcamiento débil, el receptor dispone de mayor control aparente de la comunicación. Es preciso aclarar que el enmarcamiento puede ser fuerte o débil sólo en uno de los siguientes aspectos: selección, ritmo, secuenciación, etc.




Existen, desde un punto de vista analítico, dos sistemas de reglas presentes en el enmarcamiento: las reglas del orden social y las reglas del orden discursivo. La primera de ellas hace referencia a las formas que toman las relaciones jerárquicas en las prácticas pedagógicas y tienen que ver con las buenas formas, la conducta, etc y se denominan “discurso regulador”. Las segundas se relacionan con la selección, ritmo, secuenciación y criterios y son denominadas “discurso de instrucción”. Cuando estamos en presencia de un enmarcamiento fuerte, las reglas del discurso de instrucción y regulador son explícitas. En cambio cuando el enmarcamiento es débil, ambas reglas son implícitas y el receptor las desconoce buena medida.




El principio de clasificación nos proporciona los límites de cualquier discurso, mientras que el enmarcamiento nos aporta la forma de realización de ese discurso; es decir, el enmarcamiento regula las reglas de realización para la producción del discurso. La clasificación se refiere al qué y el enmarcamiento se ocupa de cómo han de unirse los significados, las formas mediante las que se hacen públicos y el carácter de las relaciones sociales que los acompañan. (Bernstein, 1998: 44)




Tanto la clasificación como el enmarcamiento aportan las reglas del código pedagógico; esto es: las reglas de la práctica del discurso pedagógico. Es fundamental su comprensión puesto que un cambio de fuerte a débil en cualquiera de ellas, originarían cambios en las prácticas discursivas. El debilitamiento del enmarcamiento llega a desdibujar la clasificación. Entonces, cualquier cambio en general puede producirse desde el enmarcamiento.




Gracias a las categorías de clasificación y enmarcamiento, el autor nos permiten analizar cómo, se traducen en la escuela la distribución del poder y los principios de control en términos de principios comunicativos y disposiciones espaciales que otorgan la especificidad de su forma al código elaborado.




Cuando el enmarcamiento externo es fuerte, con frecuencia, las imágenes, voces y prácticas que refleja la escuela hacen difícil que los niños de las clases desfavorecidas se reconozcan a sí mismos en la escuela. (Bernstein, 1998: 46)




Los cambios en la fuerza de clasificación modifican las reglas de reconocimiento que sirven al sujeto para reconocer, darse cuenta del contexto en el que se encuentra situado. El principio de clasificación orienta al sujeto hacia lo que se espera de él en ese contexto determinado. El principio de clasificación, entonces crea reglas de reconocimiento por las cuales, el hablante puede situarse en contexto. Esto hace que la distribución desigual de las reglas de reconocimiento ponga a algunos sujetos en desventaja respecto a quienes poseen un dominio claro de dichas reglas.




Ahora bien, determinado sujeto puede poseer la regla de reconocimiento pero no poder participar como hablante en determinados contextos. Decimos, entonces, que carece de la regla de realización pues estos sujetos son incapaces de producir un texto considerado como legítimo dentro de determinado contexto. En la escuela, los alumnos de clases desfavorecidas pueden ubicarse en el lugar que ocupan en el sistema de clasificación pero no pueden expresarse porque no poseen el dominio del código elaborado.




Si no poseen la regla de realización, son incapaces de producir el texto legítimo esperado. De este modo, estos niños no adquirirán en la escuela el código pedagógico legítimo, aunque sí su lugar en el sistema de clasificación. Para estos niños, la experiencia de la escuela es, sobre todo, una experiencia del sistema de clasificación y del lugar que ocupan en él. (Bernstein, 1998: 49)





El código restringido y el código elaborado:




Alan Sadovnik (2001) argumenta que Bernstein estableció las diferencias entre el código restringido de la clase trabajadora y el código elaborado de la clase media basándose en la evidencia empírica. Los códigos restringidos dependen del contexto y son muy específicos del mismo; en tanto que los elaborados, no dependen tanto del contexto y son más universalistas. Esto no quiere decir que los códigos restringidos sean deficientes sino que están relacionados con la práctica y por la división social del trabajo. Un lenguaje dependiente del contexto es necesario en el marco de la producción.




El código elaborado favorece posiciones individuales, el gusto por la invención y la búsqueda de nuevos significados mediante el empleo de frases complejas. El código restringido, por el contrario, se caracteriza por frases cortas cuyo significado se ancla en las experiencias vividas. Los dos códigos suponen distintas relaciones de pensamiento.




Las diferencias entre ambos códigos mencionados reflejaban las relaciones de clase y de poder propias de la división social del trabajo. La cultura escolar no es neutra sino que refleja la distribución desigual de poder en la sociedad. El hecho de que el éxito en la escuela requiera del dominio del código elaborado hace que los niños pertenecientes a las clases desfavorecidas estén en inferioridad de condiciones respecto al código dominante en la escuela; es decir, el código elaborado y legitimado por las clases dominantes.




El concepto de código era clave en la sociología de Bernstein. Desde el principio de su uso en su obra sobre el lenguaje (código elaborado y código restringido), el código remite a un “principio regulador que sostiene diversos sistemas de mensajes, especialmente el currículo y la pedagogía.” (Sadovnik, 2001: 5)




Vemos cómo las relaciones de poder impregnan la organización y distribución del conocimiento a través del contexto social. El código pedagógico mediante el cual, se da la transmisión y distribución del saber en la escuela, trasforma la conciencia y se relaciona indirectamente con el ámbito de la producción económica.




La selección de contenidos operada en la elaboración de los currículums escolares impone una lógica de dominación mediante la definición del mundo.

Bibliografía

Bernstein, B. (1998): Pedagogía, control simbólico e identidad. Madrid, Ediciones Morata.
Bernstein, B. (1996) "El dispositivo pedagógico", en Pedagogía, control simbólico e identidad. Madrid, Morata.
Bernstein, B. (1994) "La clase social y la práctica pedagógica", en La estructura del discurso pedagógico. Madrid, Morata.
Sadovnik, A. (1992): La teoría de la práctica pedagógica de Basil Bernstein: Un enfoque estructuralista. En: Investigación en la Escuela. Nº 17. Sevilla, Díada Editoras. Pp. 7-29.
Sadovnik, A. (2001): Basil Bernstein (1924-2000). En: Perspectivas: revista trimestral de educación comparada. Nº 4 Vol. 31 París, UNESCO: Oficina Internacional de Educación. Pp. 687-703.