La Persistencia de la Memoria

La Persistencia de la Memoria
Salvador Dalí

jueves, 16 de diciembre de 2010

El todo y la parte: Durkheim y la metáfora organicista. Última entrega

Había quedado pendiente, desde hace un tiempo, el tratamiento del problema del todo y la parte en la postura durkheimiana. Para entender cómo resuelve Émile Durkheim (1858 – 1917) la tensión entre el todo y la parte es necesario tener presente que el intelectual francés había esbozado toda su teoría de lo social marcando fuertemente la dicotomía entre el individuo y la sociedad. Durkheim tiene que defender la autonomía o el status objetivo de los hechos sociales, debe marcar una diferencia entre éstos y las acciones o conductas propias de cada individuo. En este sentido, Durkheim se distancia del individualismo metodológico en sus dos variantes, esencialista y accionalista.
Para construir la totalidad y dar cuenta del status propio del hecho social, Durkheim apela a la metáfora organicista. Se trata de una metáfora epistémica
[1] tomada de la biología. Desde esta perspectiva, la sociedad puede ser concebida como un organismo. Tal como ocurre en los seres vivos, cada parte cumple una función específica. Desde el punto de vista social, cada una puede ser un individuo o una institución. Ahora bien, cada función está puesta en relación con el todo. Es el todo social el que da sentido a cada una de las acciones llevadas a cabo por las partes individuales. Es así que los hechos sociales son manifestaciones de tal sentido y no de los deseos propios de cada integrante de la sociedad.
Durkheim, a pesar de estar fuertemente preocupado por el carácter científico de su obra y tener como referente en buena medida al positivismo comteano, nunca da cuenta empíricamente de cómo construye la totalidad o la pertinencia del uso de la metáfora organicista. Si la cuestión no pasa por la adopción de una posición instrumentalista
[2] y existe un compromiso ontológico fuerte, entonces Durkheim debe dar cuenta de la existencia de cierta continuidad entre lo biológico y lo social cosa que nunca justifica desde el plano teórico.
A partir de lo expuesto no nos queda otro camino que concluir que Durkheim hace uso de la metáfora organicista como herramienta gnoseológica pero al mismo tiempo, dejando entrever un claro posicionamiento ideológico. En efecto, la analogía con el organismo biológico disuelve la posibilidad de considerar el conflicto como inherente a la sociedad capitalista. Si existen situaciones conflictivas éstas, desde la postura durkheimiana, deben considerarse como patologías. El funcionamiento normal del organismo social sano no presentaría ningún tipo de conflicto. El conflicto sería desde la posición funcionalista, una desviación.
[1] Consideraremos una metáfora epistémica como todo concepto, teoría, estructura, nociones, etc., que sufre un desplazamiento o traslado de un ámbito científico a otro o bien que ingresan a la ciencia desde el lenguaje y las concepciones corrientes en el contexto sociocultural y agregan conocimiento. Las metáforas en general y específicamente, las metáforas epistémicas poseen un plus de significado el cual, podemos considerar como extensión, ampliación, interacción o desviación del original del cual es tomada la metáfora. Las metáforas agregan sentidos, crean nuevos mundos. Pero no se trata sólo de una cuestión relativa a la semántica puesto que para dar cuenta de la eficacia de la metáfora debemos extendernos al ámbito de la pragmática del lenguaje. Las metáforas dicen algo del mundo, y aunque no todas las metáforas tienen valor para las ciencias, ellas no sólo tienen una función estética sino que pueden en muchos casos disputar un espacio en el ámbito cognoscitivo con expresiones de otro estilo.
[2] La posición instrumentalista en filosofía es una consecuencia metodológica del fenomenalismo, una perspectiva gnoseológica que se caracteriza por negar la posibilidad de que el conocimiento trascienda los fenómenos, es decir los productos de la experiencia humana, y consiga representar la realidad. Consecuentemente, el instrumentalismo se encuentra asociado a diversas variantes de empirismo, entre ellas el positivismo y el pragmatismo. Se trata, pues, de un tipo de antirrealismo, de una posición escéptica que se opone al realismo y, en particular, al realismo metodológico.
El realismo científico es una variedad del realismo crítico. Sostiene, básicamente que:
Existe una realidad objetiva.
El objetivo primordial de la ciencia es describir y explicar (además de predecir) los hechos de la realidad.
La ciencia consigue su objetivo en cierta medida y de un modo especial, gracias a la aplicación del método científico. Entonces permite conocer la realidad
Esta es, obviamente, una caracterización bastante general y vaga. La razón de ello es que hay numerosas variedades de realismo científico, casi tantas como autores realistas científicos, los cuales hacen énfasis en diferentes características de esta concepción. Sin embargo, haciendo una caricatura de ambas posiciones para su comprensión, podemos decir que mientras el realista dice que conoce la realidad, el instrumentalista sostiene que eso que el realista dice conocer no es la realidad en sí sino como se presenta el fenómeno que el realista cree real.

miércoles, 1 de diciembre de 2010

Holismo simple vs totalidad compleja: los avatares de la investigación social

José Antonio Gómez Di Vincenzo
Continuando con la saga de entradas relacionadas con la problemática del todo y la parte en las disputas epistemológicas propias del campo de los estudios sociales introduciremos, en esta oportunidad, una descripción y análisis de dos de las respuestas más comunes a la problemática: el holismo y la totalidad compleja por otra. Anticipamos que el holismo simplificante y el holismo radical (dos de las formas en que puede presentarse la perspectiva holista) constituyen formas erróneas de plantear la solución al problema en tanto cualquiera de las dos posiciones cae en una suerte de reduccionismo que aísla o bien las partes constituyentes del todo o el todo de las partes.
¿Cómo analizar la totalidad sin perder de vista las particularidades? ¿Cómo ponderar las particularidades sin perder de vista la totalidad? Estas preguntas no hacen más que graficar el gran dilema del investigador social a la hora de comenzar sus estudios acerca de determinados fenómenos sociales. Como hemos visto dichas preguntas pueden responderse planteando que el punto de partida para la investigación social debe ser el estudio de las partes aisladas o el todo como suma de las partes.
Afirmaciones como “todo tiene que ver con todo” o “el todo es mayor a la suma de las partes” dan cuenta de una toma de posición holista que, por lo general, postula una serie de enunciados metafísicos con los cuales pretende dar cuenta de cómo emerge el todo de las partes y el papel que éstas deben cumplir en la conformación del todo.
Por otra parte, desde ciertos lugares se sostiene que la manera de complejizar los análisis consiste en agregar, adicionar datos a las cuestiones. Así para explicar determinado fenómeno, el empirista sostiene que deben relevarse la mayor cantidad de datos posibles. Mientras más datos tengamos, mientras estudiemos más a fondo cada componente del todo, mayor será nuestra capacidad de comprensión de las cuestiones. El enfoque que considera la totalidad como un complejo entramado de relaciones, como un todo estructurado pretende pararse en la vereda opuesta de esta corriente empirista. Pero no vayamos tan rápido…
Weber sabía que esta forma de empirismo no nos llevaría muy lejos en la investigación social. Sostenía que frente a una realidad que se extiende infinitamente frente al investigador con capacidades cognitivas limitadas el conocimiento es incapaz de abarcarlo todo. Desde otro lugar, un conspicuo representante de la tradición anglosajona en epistemología, Carl Popper, acordaba en que es imposible construir conocimiento acerca de una realidad ilimitada y criticando la inducción, sostenía que si queremos estudiar un fenómeno nos vemos obligados a realizar un recorte, a elegir ciertos aspectos de la cuestión para formular hipótesis y ponerlas a prueba. Ya hemos hecho referencia, en entradas anteriores, a las falencias que presenta el individualismo metodológico accionalista. Por demás, el problema que se plantea en este caso es cómo realizar dicho recorte, sobre qué base racional se asegura que algunos conocimientos son más decisivos que otros. Todo un problema que tiene que ver con la objetividad del conocimiento que Weber pretende resolver por la vía de la neutralidad valorativa y a la aplicación rigurosa del método. El lector interesado puede retomar el tratamiento a esta cuestión si lo desea. Volvamos a los problemas que presenta el holismo.
Sostener que el todo es más que la suma de las partes no agrega mucho a la cuestión. En efecto, existe una forma de holismo que cae en una suerte de simplificación, al no poder explicar la totalidad como un todo jerarquizado y estructurado y no advertir que es necesario dar cuenta de cómo se da dicha jerarquización y estructuración. El holismo simplificante no parte de un estudio de las relaciones o del modo en que se estructura el todo sino de cada elemento en sí mismo para después construir la totalidad por medio de una simple adición de partes. Esta clase de holismo no puede concebir la conjunción de lo particular y lo general, la parte y el todo. Dividiendo una sociedad en sectores y enviando a una gran cantidad de investigadores a estudiar cada uno de ellos, jamás tendremos una idea acabada de dicha sociedad, por más profundos y detallistas que sean cada uno de esos estudios. Es más, lo más probable es que tampoco tengamos un conocimiento legítimo de lo que cada parte es.
En síntesis, tanto la postura que plantea que el todo se alcanza analizando las partes aisladamente propia de la tradición empirista y el individualismo metodológico como la tradición que plantea que el todo es más que la suma de las partes sin dar cuenta empíricamente de la manera en que se relacionan los componentes del todo estructurado caen en una suerte de simplificación de la problemática.
Existe otra línea que pretende explicar cada una de las partes apelando a las propiedades del todo. Se trata de un holismo radical, una tendencia que pierde de vista que las partes también tienen sus particularidades y colaboran en la constitución de las características del todo. Así desde esta posición el todo es aislado de las partes. Esta línea de pensamiento se agrega a las anteriores como una nueva forma de simplificación de la problemática epistemológica que estamos tratando.
En una próxima entrada veremos cómo puede salirse de este embrollo. Sólo a modo de anticipo diremos que una buena manera de solucionar la cuestión consiste en pensar el todo como unidad compleja y a las partes como síntesis de múltiples determinaciones. Es la salida que instala Marx en su famosa introducción a los Grundrisse o Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, los manuscritos de 1857.

miércoles, 17 de noviembre de 2010

La tensión entre lo universal y lo particular en la epistemología de las ciencias sociales. Los aportes de Marx y Weber. (Segunda parte)

José Antonio Gómez Di Vincenzo
En la anterior entrada de esta saga habíamos tratado de enfocarnos en el modo en que Weber y Marx buscan resolver la tención entre lo universal y lo particular. El problema es que todavía nos quedan algunas cosas por decir tanto de uno como del otro intelectual en cuanto a sus modelos epistemológicos. Por otro lado, aprovecharemos el espacio para anticipar algo de lo que va a decir Durkheim. Veamos…
Resulta fundamental, antes de seguir, introducir una breve digresión para analizar qué entendemos por totalidad. Entonces surgen dos puntos de vista diferentes: por un lado, la realidad puede ser concebida como la totalidad de los fenómenos; por otro, como un conjunto de elementos que estructuran y organizan lo social. Nosotros vamos a sostener aquí la tesis de que, en rigor, es el segundo de los sentidos es el que permite dar cuenta de la totalidad y no el primero, más cercano a la idea de realidad entera o completa.
Comencemos por la totalidad concebida como la totalidad de los fenómenos. En ese sentido, como la realidad es infinita e inabarcable, el investigador debe acotar o limitar, seleccionar una parte para construir conocimiento de los fenómenos naturales o sociales. Pues bien, para Weber es imposible dar cuenta del todo como la totalidad de los fenómenos sociales o como la realidad entera. Weber achaca a la filosofía especulativa de corte hegeliano el aspirar al todo como realidad completa pero construyendo sus conocimiento por la vía metafísica. Marx coincidirá en la crítica sosteniendo que la dialéctica hegeliana, el idealismo, su visión del espíritu absoluto desplegándose en la historia, debe ser puesta de cabeza.
Dicho sea al pasar y sin ánimo de extendernos demasiado en el punto. Otra crítica que corre por el mismo andarivel que la que Weber formula a la filosofía especulativa es la que enarbola Popper al marxismo. Para el sir inglés no podemos describir ni explicar el todo entero de la naturaleza ni de la sociedad. No es casual que el método propuesto por el epistemólogo para las ciencias sociales, método que toma como modelo a la economía marginalista, se encuentre tan cerca del individualismo y en cierto sentido, del comprensivismo. Hay una coherencia formidable en la mirada popperiana.
Ahora bien, la pregunta que quedaría boyando y sería pertinente que nuestro buen Weber responda es cómo hacer un buen recorte del todo, qué fenómenos tener en cuenta para ser estudiados. Aquí es donde el alemán se mete en un brete. Porque para realizar un buen recorte todo la cuestión dependerá del buen tino, de los valores del investigador. Si asumimos que no hay criterios objetivos para definir qué recorte realizar entonces debemos admitir que la postura weberiana va rumbo al precipicio del subjetivismo y el relativismo.
¿Cómo pretende Weber convencernos de que nuestros rezongos contra su renuncia a la objetividad no tienen fundamento? Pues bien, sosteniendo que una vez fijado el recorte sobre la base de determinados valores, el estudioso debe seguir un riguroso camino de investigación y operar neutralmente.
Marx se aparta de la concepción de totalidad como realidad toda o como la totalidad de los fenómenos sociales. Para el materialismo histórico, el conocimiento de lo social no puede ser el conocimiento de todos los fenómenos. Discutir en ese terreno sería estéril. En Marx, el todo es el conjunto de las relaciones sociales. Es un todo constituido por elementos que estructuran y organizan la realidad social. No se trata de una filosofía de la historia al estilo hegeliano sino de un conocimiento que apela a la elaboración de leyes generales poniendo en un lugar central la dialéctica. Desde esta perspectiva puede decirse que el todo es un todo constituido por elementos estructurados y puestos en relación.
Por no tener en cuenta el hecho de que es diferente la visión acerca de cómo se constituye el todo social en Marx es que decimos que Popper critica al materialismo histórico haciendo del genio de Tréveris “un hombre de paja”. Popper no comprende que es la ontología lo que diferencia a Marx del resto de los materialistas incluido él mismo, a pesar de haberse apartado de la posición inductivista.
Nos sigue quedando en el tintero un abordaje de la postura durkheimiana, el organicismo funcionalismo. Dejaremos antes de terminar esbozadas algunas notas características de este modelo epistemológico para retomar en una próxima entrada una comparación con el punto de vista marxista.
El modelo epistemológico funcionalista tiene como principal base teórica los aportes de Emile Durkheim, quien intenta elaborar una teoría social que permita el desarrollo ordenado de la sociedad desde una sociología científica alejada de la metafísica de las prenociones. Para ello recoge de la tradición empirista la necesidad de fundar la ciencia en la verificación de los hechos en datos observables. De la misma manera que no puede explicarse el funcionamiento de una célula a partir de los átomos que la componen, Durkheim plantea que no es posible entender el funcionamiento de la sociedad cayendo en la reducción al individuo. Desde esta perspectiva, la sociedad debe estudiarse como un todo.
Para construir su teoría social, Durkheim toma el par conceptual organismo-función de la biología y la fisiología para construir una totalidad abstracta en la que lo normal se define estadísticamente, por aparecer como lo propio en mayor número de casos. El resto de los fenómenos, tomados como anormales, son considerados menos valiosos y tratados como patológicos. De esta manera, Durkheim naturaliza la sociedad y construye una sociología que pretende compartir sus métodos con los de las ciencias naturales. Durkheim concibe un modelo de objetividad en términos de sensaciones accesibles por la vía de la experiencia del investigador. De este modo, reconoce que la realidad social forma parte de un continuo con la realidad física y debe analizarse de la misma manera. Los hechos sociales deben considerarse como cosas del mismo modo que opera la física al estudiar la naturaleza. Al recurrir a puntos de referencia abstractos, se pretende crear la posibilidad de formular un discurso no ideológico y así legitimarlo como objetivo. Si bien Durkheim construye una totalidad la misma queda en el plano abstracto.
En la postura durkheimiana hay funciones, no clases sociales. Los hechos sociales son aquellos en los que participan la mayor cantidad de individuos. Las conductas surgen de la interacción social. Los hechos anormales o patológicos deben ser dejados de lado. Los hechos sociales tienen su origen en el funcionamiento del organismo social y no en las relaciones de producción.


viernes, 12 de noviembre de 2010

La tensión entre lo universal y lo particular en la epistemología de las ciencias sociales. Los aportes de Marx y Weber. (Primera parte)

José Antonio Gómez Di Vincenzo
La tensión entre lo universal y lo particular que ha llevado a la construcción de abordajes metodológicos irreconciliables en el campo de las ciencias sociales sigue representando un dolor de cabeza para todo investigador que pretenda abordar la complejidad social desde una mirada que apunte a la totalidad sin resignar o perder de vista las particularidades. Ni qué hablar si consideramos la labor del historiador para quien los hechos históricos se presentan como momentos, fotos de una gran película cuya lógica necesita conocer para dar coherencia a la inagotable sucesión de particularidades.
En esta breve entrada trataremos de exponer muy sintéticamente cómo dos de los más importantes intelectuales de la teoría social intentaron saldar la distancia entre lo universal y lo particular, entre el todo y la parte, no sólo en lo que hace a la dimensión sincrónica del problema sino también en su faceta diacrónica.
Antes de discutir las posturas de Weber y Marx debemos echar un vistazo a las posiciones que con las que estos intelectuales dialogan. La fuerte impronta del positivismo en las discusiones metodológicas del siglo XIX no puede soslayarse. Como es sabido, el positivismo comteano percibía una continuidad entre la naturaleza, la sociedad y la perspectiva histórica. De aquí que las reglas utilizadas por las ciencias sociales para la construcción de conocimiento debieran ser idénticas a las empleadas por las ciencias naturales. La “física social” de Comte tenía que buscar regularidades naturales e inmutables siguiendo el modelo de cientificidad de la física newtoniana.
Ahora bien, Weber y Marx construyen sus modelos epistemológicos, esto es, una forma de concebir el conocimiento de lo social y la manera de legitimarlo, no sólo confrontando con el positivismo sino también trabando una seria disputa tanto con el historicismo como con la filosofía especulativa.
Para Weber, las reglas para la construcción de conocimiento en las ciencias histórico-sociales son específicas y diferentes a las que emplean las ciencias naturales. A diferencia del historicismo que deshecha la idea de establecer leyes generales por considerarlas imposibles de fijar para lo social y la historia cuando la creatividad de la vida social y lo irrepetible de los hechos hacen que lo universal sea inaprensible. Esto, piensan los intelectuales inscriptos en la corriente historicista, lleva al investigador a tener que ajustarse sólo a las particularidades. Weber, por el contrario, va a tratar de fijar leyes que permitan acceder a la regularidad de lo social. Por otro lado, frente al positivismo, que pretende que las ciencias sociales se ajusten a los métodos de las ciencias naturales, el sociólogo alemán enfatizará las particularidades epistémicas de lo social. Por último, en contra de la filosofía especulativa, cuyos esquemas interpretativos universales para el abordaje histórico-social se construyen apelando a una serie de supuestos metafísicos, Weber opondrá la comprensión científica de los hechos particulares.
Weber se alza sobre los hombros de Wilhelm Dilthey quien introduce, en el debate sobre el método y alcances de las ciencias sociales que tuvo lugar en la Alemania a fines del siglo XIX y principios del XX, la distinción entre ciencias del espíritu - aquellas tienen por objetivo la comprensión de los fenómenos sociales e históricos- y las ciencias de la naturaleza – aquellas que se ocupan de explicar los fenómenos naturales apelando a leyes universales-. Las ciencias del espíritu a diferencia de las ciencias naturales que tienen un objeto externo, tienen como objeto al hombre y sus propias obras, incluso el mismo investigador forma parte del objeto que estudia. Por este motivo, el hombre puede comprender su mundo. Weber siguiendo la postura de Dilthey dirá que las ciencias histórico-sociales, en tanto se ocupan de cuestiones humanas, deben interpretar los hechos sociales y por esto permiten alcanzar los motivos de las acciones humanas. Weber concluye, de este modo, un abordaje explicativo comprensivo. Pero existe una diferencia entre la postura weberiana y la propia de Dilthey. Para Weber, a diferencia del gran filósofo alemán, no puede alcanzarse la comprensión de los social colocándola en la experiencia vivida mediante cierta actividad psicológica-hermenéutica. El riesgo de caer en el psicologismo o el subjetivismo llevan a Weber a tomar distancia de Dilthey y a postular que el conocimiento social debe construirse con una base racional, creando instrumentos metodológicos y conceptuales para captar el sentido de las acciones individuales. Nace así el comprensivismo propio del individualismo metodológico accionalista weberiano.
La solución epistemológica weberiana no reconoce la dicotomía entre lo particular y lo universal como algo irreconciliable. Weber buscará una solución a lo particular sin dejar de aspirar a la universalidad. De aquí se sigue que su postura culmine en la búsqueda de regularidades probables comprensibles por los motivos de las acciones. Una idea que, según Therborn , Weber toma de la economía marginalista, aquella que parte del actor individual que calcula cómo satisfacer sus necesidades con medios escasos al menor costo posible. La senda que seguirá Weber consistirá en la construcción de tipos ideales, los cuales permiten elaborar conceptos generales para comprender casos particulares. Los tipos ideales son tales en el sentido que son conceptuales. No porque resulten de la especulación metafísica ni porque surjan de un promedio o una estadística. En este sentido no constituyen ejemplos sino más bien, un realce de elementos que derivan del interés del investigador.
Así, en Weber lo que tenemos es la subordinación de lo general a lo individual. Cuestión claramente dada por la fuerza que lo particular tiene en el individualismo metodológico. En efecto, el motivo de las acciones es el motivo de acciones particulares, individuales. El todo es la suma de las partes individuales sin quedar claro cuál es el nexo que une lo particular a lo general, qué es lo que hace que las partes sean capaces de constituir una totalidad.
Veamos, a continuación, cómo resuelve el problema Marx y al mismo tiempo, hagamos hincapié en los puntos que lo distancian de la postura weberiana.
Para Marx las regularidades que deben establecerse desde la investigación científica de lo social son una construcción social e histórica, creadas por el hombre mismo, mutables en el tiempo y por sobre todo, capaces de ser transformadas por el mismo ser humano artífice de la sociedad y la historia. En Marx la apelación a leyes generales apunta a explicar y comprender a la vez lo particular y concreto como síntesis de múltiples determinaciones. Desde esta perspectiva, lo particular y lo general son momentos de un todo dialéctico. Es por esto que el investigador deberá emprender un camino que vaya de lo concreto a lo abstracto y de lo abstracto a lo concreto incluyendo la dimensión histórica de las categorías de estudio. No debe perderse de vista – y esto constituye un ítem central si se quiere llegar a comprender la complejidad del abordaje metodológico marxista y no caer en una suerte de reduccionismo o mecanicismo simplistas- que para Marx es central prestar atención a las particularidades y los fenómenos específicos de cada formación social en un momento determinado. Las especificidades no dejan de ser tales por pretender que cada particularidad se ajuste o entre como con palanca dentro de las leyes que explican los grandes trazos de la historia. Las especificidades de momentos o los procesos particulares son tan importantes como los grandes cambios producidos en el tránsito de un modo de producción a otro. El 18 Brumario de Luis Bonaparte, con su análisis de la situación política particular en la Francia capitalista, es un buen ejemplo de cómo el mismísimo Marx aborda un nivel diferente de análisis al que tenemos en textos como El Manifiesto Comunista o La Ideología Alemana sólo por citar trabajos en los que se dedica a los trazos más gruesos de la historia. Como quiera que sea, la centralidad de la producción, el desarrollo de fuerzas productivas y la dialéctica respecto a las relaciones sociales junto con todas las relaciones que se dan entre éstas y el nivel de la producción ideológica, cultural y política constituyen los ejes de análisis fundamentales.
En una próxima entrada trataremos algunas cuestiones que han quedado en el tintero y veremos cómo se integra en el debate el aporte de otro de los padres fundadores de la sociología clásica, Durkheim.
Para ampliar puede consultarse Therborn, G., (1980): Ciencia, clase y sociedad: sobre la formación de la sociología y del materialismo histórico. Siglo XXI. Madrid

miércoles, 10 de noviembre de 2010

Sistemas axiomáticos

José Antonio Gómez Di Vincenzo

Antes de pasar a enumerar los componentes de un sistema axiomático y sus propiedades, nos parece importante introducir una breve digresión para explicar qué es un sistema axiomático, cómo funciona y por qué es una herramienta importante para la construcción de conocimiento científico.
Tanto los intelectuales lógicos como los matemáticos se han esforzado por presentar ambas ciencias formales como sistemas de argumentos deductivos en los que algunos enunciados son tomados como punto de partida y los demás, son obtenidos a partir de estos mediante reglas de inferencia. Aquellos enunciados tomados como punto de partida son los axiomas. Si los axiomas son verdaderos entonces, los enunciados que se deducen a partir de ellos también lo son. Llamamos sistema axiomático a un conjunto de enunciados o proposiciones tales que algunos de ellos llamados axiomas o postulados son tomados como punto de partida supuestamente verdaderos y que no se demuestran para deducir otros llamados teoremas, mediante la aplicación de las reglas de inferencia que garantizan que si los axiomas son verdaderos los teoremas también lo serán. Siguiendo a Aristóteles, si no se tomaran ciertos enunciados como punto de partida caeríamos en una suerte de regresión al infinito o círculo vicioso puesto que siempre necesitaríamos un enunciado anterior al cual apelar, para justificar el que estamos considerando.
Los orígenes de este método pueden rastrearse hasta la época clásica en la que se pretendía presentar las teorías referidas a objetos o entidades como un sistema puramente deductivo. Este es el ideal que recoge Aristóteles cuando expone su concepción de la ciencia demostrativa.
La concepción contemporánea del método axiomático presenta algunos cambios en relación a la concepción tradicional derivada del modelo aristotélico. Hoy no se exige que el significado de los términos y la verdad de los axiomas sean evidentes. Tampoco los términos y las proposiciones deben referirse a un dominio de entidades observables. Se admite la construcción de sistemas axiomáticos formales, abstractos no interpretados que son aquellos en los que los términos primitivos no tienen asignados un significado. Recordemos que si los términos primitivos de un sistema axiomático tienen asignado un significado, como por ejemplo el sistema de Peano para la aritmética, entonces estamos frente a un sistema axiomático interpretado.
Ahora bien, una interpretación para un sistema axiomático formal es una función que asigna significado a los términos primitivos del sistema en cuestión y al hacerlo, asigna indirectamente significado a los términos definidos. Se trata de encontrar un dominio de objetos de tal manera que esos objetos puedan ser los designados por los términos primitivos. Al establecer reglas de designación, hacemos que a cada término primitivo del sistema le correspondan una y sólo una designación. De este modo, los axiomas del sistema se transforman en proposiciones que pueden ser verdaderas o falsas. Cuando la interpretación hace verdadera a todos los axiomas del sistema, entonces, se constituye un modelo de dicho sistema aximático. Si existe al menos un modelo para el sistema, entonces, es satisfacible; si no tiene ningún modelo es insatisfacible.
Según la concepción contemporánea, los sistemas axiomáticos constan de los siguientes componentes:

Un conjunto de términos primitivos que se introducen sin ser definidos.
Un conjunto de términos introducidos por medio de una definición llamados términos definidos. Por ejemplo: podemos definir triángulo como aquella figura cerrada de tres ángulos.
Aquí es interesante detenernos para hacer un rodeo, antes de continuar enumerando los componentes de los sistemas axiomáticos y mostrar cómo, nuevamente, podemos caer en una suerte de círculo vicioso si no aceptamos que existan términos sin definir. Puesto que siempre al definir un término necesitamos apelar a otros términos, si tratamos de definir todos los términos caeríamos en una regresión al infinito.
Un conjunto de axiomas. Los axiomas son proposiciones o fórmulas que se aceptan sin necesidad de ser demostradas.
Un conjunto de teoremas. Los teoremas son proposiciones o fórmulas que se demuestran mediante la aplicación de la inferencia lógica a partir de los axiomas.

Es importante definir que en un sistema axiomático, una demostración es un conjunto finito de enunciados donde cada uno de ellos es o un axioma o es consecuencia lógica de enunciados anteriores en virtud de una regla de inferencia. Es posible definir el teorema como el último enunciado de la demostración.
Las principales propiedades de los sistemas axiomáticos son las siguientes: consistencia, independencia y completitud. Dichas propiedades hacen que los sistemas sean útiles e interesantes para la ciencia. Veamos a continuación cada una de ellas.

Consistencia: Comenzaremos por explicar a qué nos referimos cuando decimos que un sistema es consistente. Un sistema axiomático es consistente cuando no es posible derivar una contradicción a partir de sus axiomas. Decimos por el contrario que un sistema es inconsistente si es posible probar en este sistema como teorema una fórmula cualquiera y su negación. Como a partir de premisas inconsistentes se puede deducir cualquier conclusión, un sistema inconsistente carece de utilidad para la ciencia puesto que en todas sus interpretaciones, habrá enunciados falsos. Dicho de otro modo, como por la regla EFSQ de la contradicción se puede deducir cualquier conclusión, un sistema inconsistente sería inútil como herramienta. Como no pueden tener ningún modelo, estos sistemas no son interesantes, para la construcción de conocimiento científico. Es posible probar la inconsistencia de un sistema axiomático derivando una fórmula y su negación. Por otra parte, si al tratar de hacerlo no podemos lograrlo, entonces no estaría probado que el sistema es consistente puesto que el fracaso del intento bien podría estar dado por la falta de creatividad o ingenio para conseguir derivar la contradicción.
La consistencia es difícil de probar. El método para probar la consistencia de un sistema consiste en encontrar un modelo para dicho sistema axiomático. El sistema será consistente si el modelo lo es. Pero se trata de una prueba relativa. Si el modelo tratado cuenta con modelos finitos, entonces la consistencia puede demostrarse inspeccionando todo el modelo.

Independencia: Esta no es una propiedad indispensable de un sistema axiomático. Un sistema es independiente si no puede demostrarse a partir de los demás.
Un sistema de axiomas es independiente si lo son todos los axiomas que componen el sistema. La independencia no es tan importante como la consistencia. Un sistema inconsistente es totalmente inútil y objetable desde la lógica pero no puede hacerse ningún tipo de objeción lógica al hecho que los axiomas de un sistema no sean independientes. Si un axioma puede demostrarse de los demás, entonces estaría probado que no es independiente. No obstante, al igual que sucedía con la consistencia, el hecho de que no pueda probarse la redundancia no prueba que sea independiente. Sin embargo, también aquí el descubrimiento de los modelos provee una forma de demostración. Decimos que un axioma es independiente si hay una interpretación que lo hace falso y verdaderos a todos los demás puesto que si fuera deducible de los demás, cualquier interpretación que hiciera verdaderos a éstos lo haría también verdadero a él. En otros términos, un axioma es independiente si la conjunción de su negación con los demás axiomas del sistema en cuestión tiene algún modelo.

Completitud: Un sistema axiomático es completo si no es posible añadirle axiomas nuevos sin que el sistema en cuestión se convierta en dependiente o inconsistente. Esta propiedad es muy difícil de demostrar.

Pasaremos ahora, a formular los postulados de Peano para la aritmética. Pero antes, nos parece importante realizar una breve digresión para introducir el tema. El conjunto de números naturales con las operaciones de suma y multiplicación no se axiomatizó hasta que Peano, en 1889, realizara su importante aporte a la matemática. El sistema de Peano trata de determinar todas las propiedades de los números naturales. Como toda la matemática, esto es, toda las teorías de números enteros, racionales y demás se construye a partir de la axiomatización de los naturales, es fácil ver por qué el aporte de Peano fue tan significativo.
En el sistema de Peano no tenemos formuladas de manera explícita las reglas o procedimientos deductivos que se emplean para demostrar los teoremas; es decir, no se dice qué términos lógicos utilizar ni cuáles son las reglas de inferencia. En este caso, decimos que la lógica está presupuesta o que estamos en presencia de una lógica subyacente.
Los términos primitivos del sistema axiomático de Peano son los siguientes: “uno” que se representa con el número 1; el predicado “ser número natural” que se representa con la letra N; y la operación “siguiente inmediato” o “sucesor inmediato” que abreviamos simplemente como “siguiente” o “sucesor” y que representamos mediante una tilde “ ‘ “ de manera tal que si n es un número natural cualquiera n’ es el sucesor de n.
La operación “sucesor” como cualquier operación es una función mediante la cual, a cada elemento del dominio le corresponde uno y sólo uno del codominio. Esta operación “sucesor” partiendo de 1 genera todo el conjunto de números naturales. El conjunto de números naturales y en general, cualquier conjunto generado de esta manera recibe el nombre de conjunto inductivo. Los conjuntos inductivos son conjuntos cerrados puesto que cada elemento ha sido generado por una operación inductiva.
Peano formula cinco postulados. Veremos cuáles son.

P1. El número Uno es un número natural. 1 es N

P2. El sucesor de cualquier número natural es también un número natural. Si n es N, entonces n’ es N.

P3. No hay dos números naturales que tengan el mismo sucesor. Dicho de otro modo, si dos números naturales son distintos, sus sucesores también lo son. Si n y m son N y n = m entonces n’ = m’.

P4. Uno no es sucesor de ningún número natural. También podemos decir que no existe ningún número natural del cual 1 sea sucesor: si n es N entonces no es cierto que n’ = 1.

P5. Si 1 tiene una propiedad cualquiera P y para cualquier número natural n, si n posee esa propiedad, entonces su sucesor n’ también la posee, de donde todos los números naturales tienen la propiedad P.

Las definiciones inductivas, como la que tenemos en el caso de la formación del conjunto de números naturales, actúan como reglas que aplicadas a ciertos objetos de un conjunto generan otros que también pertenecen a dicho conjunto.
Si analizamos estos postulados encontramos que se forma una cadena en la cual, el primer eslabón es el 1. Esta cadena se extiende a la derecha mediante la operación siguiente. Lo que los postulados logran es caracterizar la sucesión de los números naturales como una construcción a partir de un primer elemento (el número uno) aplicándole la operación siguiente; y al resultado de esta operación, se le aplica, nuevamente, la operación siguiente y así sucesivamente.
El postulado cinco puede ser considerado como una regla para demostrar que todos los números naturales tienen cierta propiedad P. Este postulado recibe el nombre de Postulado de inducción completa. En matemática, llamamos demostraciones por inducción completa a todas las que siguen este esquema. De aquí surge, entonces, un tipo de demostración muy interesante e importante para la matemática llamada demostración por inducción completa o por recursión.
Un buen modelo explicativo que permite comprender el funcionamiento del postulado cinco es imaginar una serie de fichas de dominó alineadas a poca distancia una de otra. Si empujamos la primera, esta hará caer a la siguiente y esta a la siguiente y entonces, sucesivamente, todas caerán.
Con todos los postulados formulados por Peano, estamos en condiciones de demostrar los teoremas de la aritmética; es decir, las proposiciones que expresan las propiedades y las operaciones de los números naturales. Por ejemplo, podemos probar que la propiedad asociativa para la suma.
Entonces resumiendo, podemos sostener que las demostraciones por inducción completa tienen su origen en el postulado cinco del sistema axiomático de Peano para los números naturales.
Las demostraciones por inducción completa tienen la siguiente forma:

a) Si el primer elemento tiene la propiedad P.
b) Si para cualquier elemento n de la serie, si todos o algunos de los elementos anteriores a n tienen la propiedad P, entonces n’ también la tiene...
Entonces
c) Todos los elementos tienen la propiedad P.

Tenemos que a es el caso base, b es la etapa inductiva y c es la generalización.
Un buen ejemplo de demostración por inducción completa es la demostración de la proposición aritmética que dice que todo número natural multiplicado por el número dos es un número natural.
El caso base consistiría en demostrar que 1 (el primer elemento del conjunto de números naturales) multiplicado por 2 es par. 1 x 2 = 2 . Dos es par.
La etapa inductiva consiste en demostrar que si para cualquier número natural n, si n x 2 es par, entonces n’ x 2 también es par.
Finalmente, la generalización consistiría en concluir que todo número natural n x 2 es par.


6. Como suele ocurrir en las ciencias, la teoría de conjuntos fue formulada por Cantor entre 1874 y 1897 para resolver problemas, en este caso matemáticos. Cantor había demostrado que no era posible numerar todos los números reales comprendidos entre 0 y 1 lo que permite concluir que la infinitud de los números reales no es la misma que la de los números naturales. Esto representaba un problema para el logicismo. Recordemos que Frege había intentado mostrar que la aritmética era parte de la lógica. Cantor se adelantó a Frege y como solución al problema planteado, formuló la teoría de conjuntos. La primera definición que Cantor da de conjunto dice que es una colección en un todo de determinados y distintos objetos de nuestra percepción o nuestro pensamiento, llamados los elementos del conjunto. Esta definición, más adelante, será cuestionada por Russell que además, demostrará mediante la famosa paradoja que lleva su nombre la inconsistencia de la teoría. Con Russell, se inicia una serie de intentos de mejorar la teoría de conjuntos. Veremos cómo se logran solucionar las paradojas en la presentación axiomática formalizada de la teoría de conjuntos.
La definición intuitiva de conjunto como una colección de objetos describible por un predicado lleva a ciertas contradicciones llamadas paradojas. La más conocida de ellas es la ya mencionada paradoja de Russell. La misma puede expresarse de la siguiente manera:
M=



Un conjunto de caramelos no es miembro de sí mismo puesto que este conjunto no es un caramelo.

Según Cantor:


Esto quiere de decir que cada conjunto es elemento de M si y sólo si no es elemento de sí mismo. Ahora, en vista de que M es un conjunto, se puede substituir x por M en la ecuación, de donde se obtiene:

Es decir que M es un elemento de M si y sólo si M no es un elemento de M, lo cual es absurdo.
Russell se preguntaba si el conjunto de los conjuntos que no forman parte de ellos mismos forma parte de sí mismo. La paradoja consiste en que si no forma parte de sí mismo, pertenece al tipo de conjuntos que no forman parte de sí mismos y por lo tanto forma parte de sí mismo. Lo cual es paradójico puesto que formará parte de sí mismo sólo si no forma parte de sí mismo.
Gracias al descubrimiento de esta y otras paradojas (que afectaban a colecciones grandes como la de los ordinales) queda expuesta la dificultad que trae aparejada el concepto de conjunto y lo problemático que resulta identificarlo con el de colección como sugería Cantor. Esto llevó a los matemáticos a ser más cuidadosos a la hora de definir qué es un conjunto.
Una solución a las paradojas fue expuesta por el mismo Russell mediante su teoría de los Tipos. Russell advierte que en todas las paradojas existe un problema de circularidad o reflexividad. Eliminando estas formaciones circulares del lenguaje es posible evitar las paradojas.
Más adelante, Sérmelo formula la teoría axiomática de conjuntos con el objeto de solucionar las paradojas. Con esta teoría se evita que las colecciones que producen paradojas puedan ser conjuntos. Serán conjuntos sólo las colecciones respaldadas por la teoría axiomática. Los axiomas de la teoría axiomática de conjuntos permiten formar conjuntos sólo a partir de conjuntos ya construidos. Postulan además la existencia del conjunto vacío y de por lo menos uno infinito.
En la teoría axiomática de conjuntos se respeta la idea fundamental de aceptar que una colección de objetos pueda ser un conjunto pero se impone la condición de que todos los objetos de una colección deben haberse formado antes de definir dicha colección. Dicho de otro modo, si x es un conjunto ya construido existe un conjunto y formado por los elementos de x que satisfacen un predicado P que los describe. También podemos decir que existe una fórmula con por lo menos una variable libre. De esta manera, un predicado describe un conjunto si los elementos ya han sido construidos y además satisfacen el predicado.
Gracias a esta restricción a la definición de Cantor desaparece la paradoja de Russell.

jueves, 28 de octubre de 2010

La muerte de un ex presidente no es la muerte de un proyecto

“No nos une el amor sino el espanto” (Jorge Luis Borges)

Mientras este epistemólogo devenido cronista garabatea sobre el papel un plan de escritura no puede dejar de rumiar la punta del lápiz y maldecir a la historia. Este espacio ya no es sólo el lugar para la reflexión, es un espacio de catarsis. Porque tras la muerte del expresidente Néstor Kirchner, junto al aluvión de reflexiones caídas en el lugar común, más allá de alguna que otra declaración de buen tino rescatando al hombre y su fuerte impronta en la política contemporánea, asistimos estupefactos a argumentos como los esgrimidos por Rosendo Fraga, el famoso politólogo y opinólogo mediático, en la página digital del diario La Nación. En la nota titulada “Sin Kirchner, Cristina puede asumir el poder”, Rosendo se despacha sin más que en la Argentina “Lo institucional estaba subordinado a lo político” dado que según este ilustre politólogo mediático “La falta de Kirchner deja la sensación política de que falta el Presidente y es como si se planteara el interrogante de cómo va a actuar el vicepresidente”. Más adelante proclama que “hasta el último momento él se encargó de hacer evidente que era quien ejercía realmente el poder y no su esposa”. Nuestro preocupado Rosendo, henchido de fervor democrático e institucionalidad, teme que la presidenta pierda sustento olvidando que, por un lado, dicho sustento está dado institucionalmente por la cantidad de votos cosechados en la elección que la colocó al frente del país y segundo, que Néstor, además de tener el mismo aval como diputado, tenía y tiene a sus espaldas a una inmensa cantidad de ciudadanos dispuestos a mantener vigente y profundizar el proyecto. Claro, este tipo de reflexión queda fuera del alcance de nuestro politólogo mediático dado que desde su visión, son los hombres en particular y no las construcciones colectivas las que ocupan los lugares de poder. Esta es la mirada que lleva a nuestro Rosendo a subestimar la figura de nuestra presidenta - sostiene que “ella nunca lo rechazó, nunca buscó generar un espacio propio de poder ni en lo símbólico”- e inferir que la lamentable ausencia de Néstor Kirchner repercutirá en una deflación de su poder. Rosendo incurre en dos graves errores: uno, considerar que Néstor Kirchner monopolizaba el diseño de estrategias, los hombres por sí solos no hacen la historia; dos, pierde de vista que la historia es contingente y que en una formación social como la argentina donde cierto apego a los mitos puede reforzar la praxis, más allá de la ausencia, Néstor Kirchner hoy ha pasado a convertirse en un mito y una bandera reforzando simbólicamente la posición de muchos que aún por fuera del peronismo acompañan y acompañarán el proyecto K, esos mismos que Fraga más adelante en su artículo llamará despectivamente "facción". El tiro de Rosendo le va a salir por la culata.
Pero esta profunda reflexión, elevada al plano de la filosofía política y social por el medio gráfico centenario y la osadía intelectual de nuestro Rosendo, llega al paroxismo total cuando, una vez más desde una mirada simplona pero a la vez perversa y oportunista, sostiene que La presidenta “tiene la oportunidad de modificar, rectificar, corregir, cambiar una serie de aspectos, estilos, orientaciones y políticas impuestas por su marido, que llevaron a una situación inédita, que un gobierno con la economía creciendo al 9% tenga la aprobación de sólo uno cada tres”. Dejando de lado, la dudosa legitimidad del estudio que sugiere el escaso 30% aludido de apoyo al gobierno cabe recordarle a Fraga que a veces de lo que se trata no es de pensar en los números sino en las políticas y que es justamente el persistir en ciertos aspectos, orientaciones y políticas lo que ha llevado a este gobierno a alcanzar el guarismo por él mismo reconocido en crecimiento económico, a tener el apoyo de muchos y a comenzar a recibir el de algunos que lejos de aceptar y coincidir en todo estamos dispuestos a acompañar dicho programa político unidos por el espanto de lo que puede venir.
Más allá de estos desatinos propios de una mente oportunista y cruzada por una alienación que configura la consciencia, el politólogo de La Nación intenta saltar de la descripción a la prescripción y sugerirle a la presidenta correrse de la influencia del mal encarnado, por ejemplo, en la figura de Moyano o a sacarse de encima a Moreno. Nuevamente, el escriba de La Nación cae en lo simplón de pensar que las políticas cambian al remover o aislar personajes.
Después de conjeturar una serie de posibilidades Fraga deja fluir sin autocensura alguna todas sus más oscuras e íntimas impresiones ligadas a su posición de clase sosteniendo que “Si ella insiste en la línea fijada por su marido, no le será fácil gobernar” y remata la nota diciendo que “La continuidad institucional no está en riesgo en la Argentina, pero puede estarlo la gobernabilidad en el final en el tramo final del mandato de Cristina, si ella no aprovecha lo que posiblemente sea su oportunidad histórica: dejar de ser la presidenta de una facción, para pasar a serlo de todos los argentinos”.
La historia dirá si la gobernabilidad está asegurada o no. Lamentablemente después de años de democracia y al mismo tiempo afortunadamente - puesto que de una vez por todas habrá que definir hacia dónde deber transitar la historia nacional- de esto se trata la prioridad en la praxis política actual en nuestro país, de luchar por sostener el proyecto y con él no sólo la gobernabilidad sino también la vigencia de las instituciones. Porque detrás de la preocupación por la continuidad institucional y la vigencia del derecho en personajes como Fraga se esconde la voluntad o al menos el deseo del quiebre y la destitución.
No quisiéramos terminar esta crónica – el epistemólogo devenido cronista escribe en primera del plural por costumbre, aprovecha la oportunidad para hacer política y de paso pide perdón a quienes esperan de él solamente artículos vinculados a la historia y filosofía de la ciencia y la tecnología- sin decir algunas palabras acerca de las desopilantes apariciones mediáticas del momento. En efecto, mientras la noticia de la muerte de un expresidente que, más allá de la sábana de críticas que este escriba y otros tuviéramos para ofrecer al lector (críticas que aspiran a ser bastante más sutiles que aquellas que corren por izquierda al gobierno K), signó la política argentina de los últimos tiempos e hizo algo más que otros tantos por la clase trabajadora, teníamos que escuchar personajes nefastos convocados por los medios para hacer una reflexión sobre el lamentable acontecimiento. Ante la interpelación de un medio, el ex presidente de la nariz prominente corroboró una vieja teoría científica según la cual la capacidad de abstracción es directamente proporcional a la cantidad de neuronas en funcionamiento. Reflexionando sobre la triste muerte de Néstor sostuvo que el éxito del mandato K estuvo signado por el alto precio de la soja mientras que el fracaso de la Alianza, por la depresión en los valores de dicho producto. El ex presidente de la nariz prominente es historia pero la historia enseña; enseña que del rejunte de personajes variopintos armados sólo con slogans marketineros no puede salir una fuerza capaz de administrar el tránsito histórico de la nación y que por lo general, detrás de dicho combinado de actores cuya figura prominente, generalmente, es un perfecto idiota mediáticamente presentable se esconde la derecha más dura y recalcitrante.
No queda mucho por decir, sólo lamentar la muerte de un ex presidente y pensar en lo que vendrá… Kirchner ya es historia y muy probablemente mito. De lo que se trata ahora es de ver cómo se continúa y supera profundizando las políticas progresistas el proyecto político que representó y representa ahora su esposa. Por el momento, esperamos al día de mañana recordando al genial Borges quien decía que no nos une el amor sino el espanto, el espanto ante la vigencia de discursos y argumentos destituyentes funcionales a una derecha poco propensa a encausarse en el cauce democrático.
José Antonio Gómez Di Vincenzo

viernes, 15 de octubre de 2010

El manuscrito anónimo de Constitución

El manuscrito que reproducimos a continuación fue hallado en un lúgubre baño en un burdel de Constitución. Hoy en la comunidad científica se tejen una serie de conjeturas acerca de su procedencia y datación. Hay quienes sostienen que data de la década del 80; otros historiadores aseguran que es previo al tercer gobierno de Perón. Rosendo Luxemburgo, amigo, destacado sociólogo de Pompeya devenido historiador de la ciencia sólo por breves períodos y según él mismo afirma “para pasar el rato”, sostiene - creemos que con sólidos argumentos- que se trata de un documento de no más de un año de antigüedad desvencijado por las pobres condiciones ambientales y la presencia de efluvios poco aptos para la supervivencia en condiciones del papel y la tinta. Mientras tanto, veamos qué dice el escrito a ver si es interesante:
“Como el tiempo que va y viene sobre el péndulo del viejo reloj, un millón de imágenes en cuestión de segundos, los recuerdos sombríos, helados, patéticos, caen sobre mi frente y como cadenas me atan a la historia. ¿Cómo escapar a la prisión temporal? O, en todo caso, ¿Cómo eludir el filo de aquel péndulo fatal? ¿Cómo evitarlo para no caer en el olvido sombrío? Las gotas heladas de sudor que caen sobre mi frente inundan mis ojos. No son lágrimas, no. Es que ya ni siquiera puedo llorar. Desprovisto de todo sentimiento humano, me he transformado en una máquina demencial y, enajenado, ahora soy parte de esta formidable y devastadora aplanadora corporativa, en la que todo hombre es despojado de su condición humana. Y yo, como uno más, soy parte de todo y asumo mi rol. Me doy cuenta que el bien común, la igualdad de oportunidades, la imparcial balanza de la ley ciega, el derecho a la vida, la movilidad jubilatoria no son más que meros artilugios marketineros, los cuales, aparecen en el discurso transformados en meras herramientas, un medio para llegar a un fin: acumular poder y destituir al gobierno de turno. Así, la praxis política se bastardea en pos de intereses corporativos ¿No soy acaso un mentiroso? Porque sabiendo de antemano que no cumpliré ninguna de mis propuestas, ni siquiera puedo compararme con el vendedor de ilusiones, que iluso también, hasta se engaña a sí mismo. Sí, así, obrando de esa manera, transformando la política en marketing es como bastardeo a las instituciones. Pero no hay problema… Siempre puedo hacer gala de un republicanismo febril y salvar los papeles. ¡Vamos! ¿Por qué culparme? La culpa es de los tontos ciudadanos que caen en las redes del mercado y compran cualquier cosa. Sin duda, no tienen salvación, no hay nada que hacer.
Pero, ¿qué me está pasando? ¿Cómo es que todos estos pensamientos vienen a mí justo ahora? Aunque trate de ver hacia otro lado, lo sé. Sí, efectivamente, sé que los ideales de juventud son fuertes y en el momento más iluminado de la vida, cuando la más brillante y fulgurante luz de la razón inunda la adolescencia, estos vibran y se encarnan en la fibra íntima del ser, reflejando y emanando brillo por doquier. Con el tiempo, maldito carcelero, todas nuestras manchas nos hieren, nos transforman. Pagamos el precio de vivir entregando la vida misma, engañándonos, y cediendo nuestro derecho a ser humanos en el sentido más amplio. Pero cuidado, porque al acercarse el ocaso, las sombras de nuestros ideales se estiran, y es entonces que, envolviéndonos nos atrapan, pero sólo por un momento, para luego no volver nunca más. Mientras tembloroso, a tientas me salen las palabras, ya no sé donde voy, ni sé donde estoy. No sé si estuve lúcido al comienzo, si el comienzo de mi rol fue el nido de mis principios o este ya había sido pisoteado. ¿Cómo sucedió? ¿Cuándo? O ¿Por qué? Y mi discurso es destilado, pues acosado por mi mente, ahora digo lo que siento. Sólo bastó una mirada para ver que en el espejo de la recámara, ya no estaba, no hay nadie allí. Esa vista misteriosa que me fastidia desde el cristal es sólo un tenue reflejo de un alma solitaria, cansada. Es el hombre que era y ya fue. Entonces, puedo ver que estoy lejos, fuera de cuadro. Mis memorias más dulces se disolvieron en remolinos tempestuosos detrás de las cortinas desparejas pero dejando una rendija por donde pude echar a volar mis ilusiones, anhelos, proyectos para mis hermanos. Sí, las dejé ir. Las dejé volar porque como poderosas pesadillas me torturaban. En la comparación surge la desigualdad. ¡Cómo he cambiado! Sólo, conmigo mismo, ya no tengo a nadie, no confío en nadie. Ahora, más tenues las sombras de mis ideales comienzan a disiparse y como un vapor fulgurante, desaparecen. Maldito soy porque altruista fui y por voluntad propia dejé de serlo. ¡Qué espíritu maldito! ¡Qué implacable juez es el pasado de un hombre! Bueno, tengo que exorcizarlo, ya no debe atormentarme. Debo salir y caminar como un ciudadano más, pero sólo por hoy. Este atuendo informal, con el que acabo de vestirme, ayudará a que me vean como a un ser sencillo pero no miserable. Tal vez tome el subte, eso no está mal. Saludaré con mi mejor sonrisa de mamarracho en la más dulce e inexpresiva cara de feliz cumpleaños. Los flashes me recibirán, y ante esa encantadora música de clics fotográficos, danzaré en sumisión. Una vez más y hasta el cansancio repetiré el mismo chi-chi-chi chu-chu-chu sin sentido pero que siempre suena bien. Denostaré todo proyecto del gobierno anterior aunque crea firmemente su bondad y hasta envidie la ocurrencia. Algún chiste alegórico, no quedará mal. Echaré mano de alguno de esos, que mis asesores me han preparado. Quizás, hasta cante un tango. Si, Cambalache estará bien y servirá para mofarme hasta del mismo Discépolo. Todo pasará de repente y sin darme cuenta estaré allí, una escuela primaria creo que es, para llevar a cabo el más solemne acto republicano.
Entró un frío vacío y llenó el cuarto oscuro. Aquí estoy, el momento llegó. La caja silenciosa, una vez más allí afuera, era testigo de mi espera. ¿Cómo puede mi decisión influir el destino de mis conciudadanos? Luces y sombras se enredan en este escenario quebrando y esfumando mis más felices pensamientos. Malditos remordimientos que vuelven implacables, ¿es que no hay conjuro que los espante? ¿Puede el destino ser prefijado? ¿Cuál es la naturaleza de su fuerza vil? Y de ser así, debo temer algún reproche. ¿Por qué torcer la sobrenatural ruta marcada divinamente si como simple humano me es imposible? La oportunidad se me presenta, puedo hacerlo, puedo actuar en potencia. Pero inmediatamente se extingue como el fósforo, y cedo ante el tirano que hay en mí. Como todo presente ya es pasado ¿Qué debo hacer? ¿Me quedo? ¿Huyo? Todo se transforma en un problema de anticipación. Y debo calcular el costo. Es esto o es aquello. Y toda lógica explota en miles de fibras cerebrales. ¿Será posible que al final exista la redención? O, seré fagocitado por las masas. ¿Cuál es la naturaleza que regula mis sentidos? ¿Puedo ver lo que veo sin alucinar? ¿Puedo ser objetivo sin traicionar mi subconsciente? Puedo ser lo que no soy y eso me aterroriza. ¿Puedo ser parte del gobierno y al mismo tiempo oficiar de opositor encarnizado? ¿Puedo ser traidor y candidato? Debo dejar que mi mente sea mi propio fantasma y continuar con la actuación. Estoy aún más cerca y mi papel es sencillamente genial. A la hora señalada, palidecerán y morirán los proyectos. Tengo la voluntad de muchos en la palma de mi mano. ¿Cuál es mi límite? ¿Dónde comienza la traición? La seducción es más fuerte que el convencimiento y la razón. Como moscas, caen rendidos a mis pies. Cuando la hipocresía comience su danza, aparecerán millones, millones de razonamientos sin contenido para justificar mis tristes aspiraciones. Sí, así será. Lo sé y eso me tranquiliza. Pero, ¿puedo engañarme a mí mismo? Tal vez el infierno no sea otra cosa que el paraíso de los auto engañados. De alguna manera, el engaño es vil y endemoniado y su sometimiento, se redime solo con el darse cuenta. Pero basta, ya no hay tiempo para pensar. Los pactos están sellados. Soy el engranaje que hace funcionar la máquina, soy un actor central en la tragedia. Soy aquel que viene a encarnar la voluntad del poder económico ¿Cómo se me puede ocurrir improvisar? No, mis palabras no deben ser mías. Como pieza de ajedrez mis movimientos están dictados. Tendré que vivir la pesadilla que yo mismo he creado, esta vida falsa que ahora es mi prisión. Debo votar para que la máquina siga triturando. Pero ahora que el momento llegó, sé que no puedo más con mi propia historia, no puedo ser candidato. Es la maldita sentencia de mi verdadero ser. A lo mejor, votando a mi contrincante vote a conciencia. Él no es mejor que yo, pero ciertamente no es igual. Tal vez, con esa simple y pura acción, me redima. Tal vez, en esta última traición esté mi salvación.”

martes, 5 de octubre de 2010

“El país crispado” o las clases media y alta entrando en pánico y las clases populares podridas de la explotación.

Últimamente, se viene escuchando y leyendo en los medios corporativos anti –k que Argentina es el país de la crispación. Frente a tal descripción de la situación difundida por cuanto medio informativo pro-corporaciones en el aire o en papel prensa, el receptor precavido trata de entender el significado de semejante término. Efectivamente, uno no puede dejar de preguntarse qué es estar crispado y luego, indagar por qué se dice que este es “un país crispado”. Antes de ir a buscar el diccionario, el escucha o lector (que también es un eficiente hablante de la lengua castellana) trata de comprender el significado que se busca transmitir apelando a una buena lectura del contexto en el que la palabra está actuando. Entonces, lo que parece surgir de tal análisis es el hecho de que este es el país de la crispación porque la Presidente y el gobierno en general avanzan tratando de imponer sus políticas en franca y permanente lucha sin cuartel, instalando permanentemente conflictos allí donde todo estaba calmo como si quisiera en realidad llevar a este país hacia una digresión total. Entonces nos enteramos que este gobierno “subversivo” viene a traer el conflicto a esta, una sociedad apacible tranquila y ordenada según las normas naturales y el espíritu cristiano, instalando discusiones que ya nadie quiere escuchar y que tienen que ver con un pasado que mejor sería barrer debajo de la alfombra. Así parece que la historia se diera vuelta y en lugar de ser esta una sociedad en la cual los conflictos son inherentes al sistema y en la que una serie de determinaciones y particularidades propias de la praxis política hicieron que triunfe un gobierno que, dadas las circunstancias, pretende paliar (al menos un poco y bueno sería que mucho más) los conflictos que ya estaban presentes. De algún modo, lo que se deduce de esos mensajes es que este gobierno lejos está del progresismo del que pretende hacer gala dado que en realidad siempre está volviendo al pasado en vez de pensar en la Argentina del siglo XXI. Se progresa hacia el futuro no mirando atrás diría un atento opinador pro. Curiosa forma de análisis la que surge cuando el receptor de estos discursos comienza a analizar un poco la cuestión. Veamos un poco más hacia dónde nos lleva el análisis.
¿Qué significa estar crispado? Según el diccionario de la Real Academia Española, estar crispado es como estar irritado, exasperado. Ésa es una de las acepciones para la palabra según algunos doctos con ansia de prescribirlo todo; esos que nos dicen cómo tenemos que hablar. El ingenuo lector supone (y en esto consiste el truco mediante el cual los magos mediáticos ocultan sus verdaderas intenciones) que esta pléyade de opinadores con licencia para ametrallar al público con categorías sabe de qué está hablando o al menos utiliza el idioma tratando en lo posible de emplear los términos que expresan los significados que pretende transmitir. ¿Será así sabrás cómo están empleando el concepto y qué alcance tiene? ¿Cuántas cuestiones son subsumidas por el concepto? ¿Quiénes están crispados, irritados, enojados, exasperados? ¿Frente a qué cuestiones uno se crispa?
Haciendo un poco de memoria uno puede recordar que, por ejemplo, en plena crisis del 2001, había todo una clase verdaderamente crispada, cuya crispación se plasmaba en una sinfonía de cacerolas acompañada de una batucada de martillos golpeando las puertas de cuanta institución bancaria salpicara las calles del microcentro porteño. La clase media que se había crispado por el corralito y aplaudía desde los balcones el paso de las organizaciones sociales (nunca en la calle o en donde está el fragor de la lucha como en la época de oro en que la burguesía peleaba contra el feudalismo haciendo uso y abuso de la guillotina); hoy piqueteros que crispan los nervios de la misma clase media por impedir el tránsito vehicular impidiendo llegar a los trabajos, impidiendo trabajar o impidiendo transitar la ruta hacia la costa para disfrutar de las merecidas vacaciones. Mucha de esa gente, votó la promesa de mantener la convertibilidad en la década del noventa y se hubiera crispado si algún delirante manipulaba el tipo de cambio haciendo que las cuotitas se pongan en órbita, mucha votó a la Alianza para que la cosa siga del mismo modo en lo económico pero con la ética que trasmitía un sujeto como el expresidente de la nariz orgullosa. Antes, durante y después muchos sujetos tuvieron motivos de sobra para estar crispados. Algunos hasta murieron de un ataque al corazón.
Mientras tanto, miles de obreros que viajaban y viajan colgados en los trenes no tienen tiempo para crisparse y si se comienzan a irritarse, pueden acudir al parador de la estación a la salida del labura a chuparse 15 cervezas para después anestesiarse con los culos que bailan por un sueño o crisparse por no poder cogerse ninguno. Muchas trabajadoras están irritadas porque se les paga menos que a un par varón, porque tienen que laburar y no pueden estar con sus hijos o porque tienen que hacer el servicio doméstico por monedas de las señoras crispadas que están o bien tocando la cacerola o bien despotricando contra esta Presidenta monto.
A nosotros, nos crispa pensar que tanto parlanchín mercachifle de la información y opinión tenga razón. En efecto, es un país crispado. Nos crispa que por amparos judiciales no pueda salir la ley de medios, que los grupos económicos utilicen las corporaciones mediáticas pasando por sobre la democracia monopolizando la comunicación, deformando opinión y reproduciendo el balance de poder en una sociedad en la que de por sí la cosa es sumamente inequitativa e inherentemente desigual. Nos crispa que lo hagan con el apoyo de ciertos exponentes de la justicia injusta a la cual nadie puede criticar por ser considerada por algunos embrolladores idealistas una especie de institución supra-terrenal. Nos crispa que haya un conjunto de poderosos tratando de conspirar aquí y en otros países de Sudamérica. Nos crispa, exaspera, emputece que se pretenda que estar crispado, enojado, podrido sea algo que está mal o que debe evitarse. Por último, nos crispa los nervios tener que escuchar boludeces en la boca de personajes como Grondona para quienes la complejidad de lo social puede comprenderse tan simplonamente al punto de pretender que con un slogan como que la Argentina es un país crispado se ponen de manifiesto las problemáticas sociales y políticas de esta sociedad.
Sí, una parte del país está crispada porque no se banca ciertas medidas tomadas por el gobierno nacional y otra parte país está crispada porque todavía no se ha podido avanzar desarticulando ciertos mecanismos de poder que hacen que los primeros crispados que no comprenden que la cosa cambió, que en la democracia hay que bancarse las decisiones de los gobiernos votados por la mayoría, oponerse en las instituciones políticas (no judicializándolo todo) y ganar elecciones para una vez en el gobierno llevar adelante sus políticas; decimos que esa parte crispada con las medidas del gobierno se la banque. Sí, efectivamente, hay crispación y conflicto. ¿Podría ser de otro modo en una sociedad capitalista?
José Antonio Gómez Di Vincenzo

lunes, 27 de septiembre de 2010

Conexiones: Ciencia, Tecnología y Sociedad (Quinta y última parte)

La Revolución Científica del siglo XVII. El paso del modelo antiguo al modelo mecanicista de cientificidad.





Una vez comprendido el lugar central que ocupa el fundamento y legitimación del conocimiento para los pensadores modernos vayamos a ver cómo gracias al mismo y a partir de una mirada y una forma de pensar radicalmente distinta, los modernos hacen la Revolución Científica al mismo tiempo que la misma hace a los modernos. En definitiva, ¿A qué llamamos específicamente Revolución Científica del siglo XVII? ¿Es algo que ocurre de un día para el otro o se trata más bien de un proceso en el que tenemos una especie de tránsito de un modelo de cientificidad antiguo a otro moderno?
En efecto, llamamos Revolución Científica del siglo XVII al período que se extiende entre el año 1543 y 1687. Una buena manera de presentar el tema es destacando los principales textos publicados en dicho período dando cuenta de lo significativo de los aportes propios de cada uno de ellos. Veamos, a continuación, un listado consignando las fechas y nombres de las publicaciones más importantes del período, sus autores y un breve resumen de los temas allí tratados.
En 1543, se publica De Revolutionibus Orbium Coelestium o Sobre las Revoluciones de las Esferas Celestes de Nicolás Copérnico (1473 – 1543). En esta obra de astronomía, Copernico presenta el modelo eliocéntrico. También en ese año se publica De Humani Corporis Fabrica o Sobre la Estructura del Cuerpo Humano de Andrés Vesalio (1514 – 1564). Se trata de un tratado de anatomía. Vesalio presenta las láminas de anatomía elaboradas a partir de la disección de cadáveres. En 1573, Tycho Brahe (1546 – 1601) publica De Nova Stella o Sobre la Nueva Estrella, una de las más interesantes obras del astrónomo danés. En ella, Brahe da cuenta de lo que hoy conocemos como supernova, fenómeno desconocido para la época que dispara una serie de cuestionamientos al modelo de astronomía vigente. Por su parte, en 1609, Johannes Kepler (1571 – 1630) pública Astronomía Nova o Nueva Astronomía. En este volumen aparecen los resultados de sus investigaciones sobre el movimiento de los planetas y en particular sobre el movimiento aparente de Marte. En este libro se presentan las dos primeras leyes de Kepler del movimiento planetario, lo que supuso un cambio trascendental en la astronomía, rompiendo con una tradición de 2000 años. En el año 1628, William Harvey (1578 – 1657) presenta su Exercitatio Anatomica de Motu Cordis o Ejercicio de Anatomía. El libro describe correctamente las propiedades de la circulación de la sangre al ser distribuida por todo el cuerpo a través del bombeo del corazón. Más adelante, en 1637, René Descartes (1596 – 1650) publica su famoso Discurso del Método en el cual presenta su metodología para la construcción de conocimientos científicos siguiendo un camino seguro para según el mismo título completo de la obra indica hallar la verdad en las ciencias. Finalmente, en 1687, Sir Isaac Newton (1643 – 1727) presenta su brillante y revolucionaria Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, libro en que el genial científico inglés despliega la mecánica clásica revolucionando la física.
Como es de notar, se trata de un período que comienza en el siglo XVI y se extiende hasta muy avanzado el siglo XVII: un período repleto de descubrimientos y aportes significativos para el conocimiento. Pero, como habíamos sostenido anteriormente, se trata de mucho más que eso. Específicamente, decíamos que lo que tenemos es un cambio en los modelos de cientificidad; cambio que hace posible el surgimiento de todas estas nuevas teorías. Por demás, dicho cambio se asienta sobre otro más profundo, el cambio en la imagen metafísica de la naturaleza, en la cosmovisión. En efecto, lo que tenemos son nuevas estructuras conceptuales, nuevas formas de ver el mundo, nuevos y más potentes mecanismos y herramientas para construir conocimiento. Estas cuestiones que acabamos de introducir nos llevan a tener que presentar por fin las características del nuevo modelo de cientificidad, el modelo moderno. Ellas resultarán más visibles si primero mostramos cómo era la ciencia en la antigüedad y en la edad media. Veamos, entonces, en primer lugar las características del modelo antiguo, el modelo aristotélico para luego, desarrollar las del modelo mecanicista.
En realidad eso que llamamos modelo aristotélico está constituido por una mezcla de elementos propios del aristotelismo y del platonismo. En rigor, Platón(427 a.C. – 347 a.C.) dominó el campo intelectual hasta la reintroducción de los textos aristotélicos operada en Europa Occidental a partir del siglo XIII. Aristóteles (384 a. C.-322 a. C.) provoca una fascinación especial en los intelectuales de la época dado su importante aporte al conocimiento de la naturaleza.[1]Ahora bien, existen ciertas coincidencias entre ambas posturas como la creencia en la esfericidad del cosmos con la Tierra ocupando el centro del universo, la creencia en que había existido un comienzo del tiempo o la creencia en la unicidad del cosmos.[2] Pero junto a estas coincidencias tenemos diferencias profundas. Para el platonismo el cosmos es homogéneo, es decir, tiene la misma estructura en todas partes. Por el contrario, para el aristotelismo, el cosmos se dividía en dos regiones, la supra-lunar y la sub-lunar, presentando una estructura heterogénea. Aristóteles sostenía que los movimientos celestes producen la generación y la corrupción terrestre, que era responsable del cambio en el sector sublunar. Como veremos esta posición respecto a la cosmología definirá la ciencia aristotélica. Estudiemos, entonces, cómo eran la astronomía, la física y la química (por utilizar una terminología actual) aristotélicas.
La filosofía aristotélica puede considerarse una verdadera cosmología en la cual todos los objetos y sucesos del cosmos cobran sentido. La astronomía aristotélica, tal como hemos señalado, dividía el universo en dos sectores claramente diferenciados: el sector supra-lunar que se extiende desde la Luna hacia la esfera de las estrellas fijas y que contiene a la Luna misma junto con el Sol, los planetas y las estrellas y el sector sub-lunar, que se extiende desde la Luna (exceptuándola pues forma parte del sector supraslunar) hacia la Tierra. El sector sub-lunar es el sector del cambio, de lo corruptible, de la mutación constante, en el que las cosas nacen, viven y mueren mientras que el sector supra-lunar es el lugar de lo eterno, lo inmutable. Es interesante notar que los cometas, por su comportamiento aparentemente caótico e irregular, durante siglos fueron considerados fenómenos atmosféricos que ocurren en el mundo sub-lunar. En cuanto a la composición química los objetos del mundo sub-lunar, los mismos están constituidos por los cuatro elementos, tierra, agua, aire y fuego, mezclados en distintas proporciones. A su vez, según su proporción de cada uno de ellos el lugar que las cosas ocupan en el cosmos. Así, por ejemplo, la tierra que es “naturalmente” pesada ocupa el centro del universo mientras que el fuego, “naturalemente” liviano, el mundo supra-lunar. El agua y el aire, por su parte, ocupan posiciones intermedias. En esta línea, las diferencias de peso entre las cosas se explican según la proporción en que se combinan los distintos elementos en dicho objeto. Los objetos mayormente constituidos por tierra tenderán a ocupar el centro del universo mientras que aquellos en los que predomina el aire y el fuego, el sector supra-lunar. En otro orden de cosas, el movimiento natural en el mundo sub-lunar es el movimiento rectilíneo no uniforme mientras que en el mundo supra-lunar la geometría del movimiento es aquella que en la antigüedad clásica era considerada como la más perfecta. En efecto, en el sector supra-lunar los objetos se mueven describiendo círculos a una velocidad uniforme.
Si nos han venido siguiendo detenidamente, habrán notado que hay una categoría que aparece frecuentemente: la de “lugar natural”. Esto tiene que ver con el hecho de que en la cosmología aristotélica, todos los objetos ocupan su lugar según su naturaleza o características esenciales, el lugar que les corresponde según su constitución y finalidad. En esta línea, como decíamos, los objetos de tierra tienden a ocupar el centro del universo mientras que los objetos de fuego tienden a escapar hacia la región de las estrellas fijas. El movimiento en el mundo aristotélico responde a la naturaleza que le es inherente a cada uno de los objetos que se mueve. Así, si tomamos una piedra en nuestras manos y la dejamos caer, ella se desplazara en línea recta hacia el centro del universo. Es por ello que las piedras caen cuando las soltamos hasta el suelo y lo hacen describiendo un movimiento rectilíneo variando su velocidad. Los movimientos tales como arrojar piedras, flechas o lanzas son considerados artificiales o violentos por los aristotélicos, esto es, contrarios a la naturaleza de las cosas en sí. Nos interesa destacar, más allá de estas notas específicas, los rasgos fundamentales que por su parte impregnan no sólo la filosofía de la naturaleza sino también su concepción de la política. Veremos que también esta última toma las características que asumen sus reflexiones sobre la naturaleza.
En primer lugar, tenemos una ontología jerarquizada. Las cosas ocupan un lugar y así como hay objetos superiores más perfectos como los cuerpos celestes, tenemos objetos inferiores. En las sociedades también tenemos hombres mejores que ocuparán lugares privilegiados como el rey y los nobles y hombres que se ubicarán en los estratos inferiores como los campesinos o esclavos. El fundamento político del orden social se construye apelando a las mismas categorías que lo relativo al orden natural.
En segundo lugar, tenemos el carácter teleológico de la naturaleza: las cosas tienden a ocupar el lugar que les es natural y les corresponde según la jerarquía en cumplimiento de una finalidad que les es propia y esencial. Entonces, así como hay lugares naturales para los objetos, los hay para los hombres. Cada hombre ocupará su lugar natural en la estructura social siendo esta no una creación de los mismos seres humanos sino que una que responde al movimiento y conformación natural de lo real. Entonces, para defender y reproducir el orden feudal, la nobleza contaba con una teoría social en la que se legitimaba el hecho de que el rey era rey porque era mejor que los demás hombres, porque había sido elegido por Dios o porque era su representante en la Tierra.
En tercer lugar, a la hora de abordar el estudio de la naturaleza y de la sociedad será prioritario estudiar las relaciones cualitativas entre las cosas, es decir, comprender las cualidades de las cosas, dado que es su naturaleza la que determina cómo se comportarán y el lugar que ocuparán.
Por último, en cuarto lugar, tenemos como hemos visto, un fundamento teológico del orden natural y social. Este fundamento está presente en el principio de autoridad y en las permanentes referencias a los textos sagrados.
A continuación veremos cómo un conjunto de “anomalías” comienzan a poner en problemas los supuestos básicos del modelo aristotélico y los conocimientos propios de la ciencia tal como era concebida hasta entonces. Estas “anomalías” comienzan a ser vistas o tenidas en cuenta por una serie de intelectuales preocupados por construir nuevos conocimientos. Los cambios que vienen operándose en el mundo, cambios de los cuales ya hemos hablado en nuestro anterior encuentro, hacen que algunos intelectuales comiencen a advertir ciertos problemas hasta entonces no considerados y plantear nuevos problemas y desafíos intelectuales. Veamos, a continuación, algunos de ellos a modo de ejemplo para luego sí adentrarnos en el modelo moderno de cientificidad.
Tomemos, por ejemplo, la “estrella nueva” que Tycho Brahe describe en su tratado De Nova Stella o la medición que el astrónomo danés realizara de un cometa visible en 1573. Tycho advierte, gracias a un complejo dominio de la geometría y la elaboración de tablas a partir de cada vez más precisar y complejas observaciones, que tanto uno como otro fenómeno ocurren en el sector que se encuentra más allá de la Luna, es decir, en el sector supra-lunar en el que, según los aristotélicos, nada de esto podía suceder puesto que era su naturaleza ser invariante, inmutable y perfecto. Otro ejemplo interesante es el que nos aportan los escritos de Galileo. En Siderious Nuncius o El mensajero Sideral, Galileo describe - gracias a mejores y más detalladas observaciones de los astros producto del uso de un nuevo invento tecnológico, el telescopio- los cráteres de la Luna, las manchas solares, las fases de Venus y las lunas de Júpiter. Todos estos cuerpos celestes debían ser esferas perfectas según la descripción del cosmos aristotélico puesto que se encuentran en el sector supra-lunar y por lo tanto, no tener cráteres ni fases. Sin embargo, nada de eso es lo que Galileo ve con su telescopio.
En fin, como quiera que sea, una serie de fenómenos comienzan a presentarse como anómalos para un enfoque aristotélico y disparan una serie de estudios que desembocarán en nuevos aportes pero fundamentalmente en el cambio de modelo de cientificidad.
El nuevo modelo, el mecanicismo, tendrá tres notas o características fundamentales:
En primer lugar, los mecanicistas sostendrán que el movimiento nunca se inicia espontáneamente. Las cosas por sí mismas no pueden comenzar a moverse. El origen del movimiento es externo.
En segundo término, el movimiento se transmite por choque o por contacto, nunca a distancia. Se niega la influencia de fuerzas cósmicas, astrales, fluidos de cierto tipo, simpatías y antipatías.[3]
En tercer lugar, ninguna máquina se mueve para alcanzar finalidades preestablecidas. El mundo está regido por una causalidad desprovista de sentido, ciega. No hay jerarquías sino igualdad entre las partes del todo. Las tesis mecanicistas constituyen una reacción a las posiciones de la escolástica y contra concepciones mágicas muy presentes en la época.
A las características anteriores tendríamos que agregar la matematización de la naturaleza y la predominancia de los análisis de las relaciones cuantitativas como herramientas para la construcción de conocimientos del cosmos. En efecto, el pensamiento se basa en el álgebra y el cálculo más que en la geometría. Ya no se trata de indagar acerca de las cualidades de los objetos sino de establecer un estudio de las variables y constantes que se dan por ejemplo en el caso de un sistema de partículas o cuerpos que se mueven para elaborar un modelo matemático que explique lo que está sucediendo.
Con todo, como vemos, más que la introducción de nuevos experimentos y teorías lo que tenemos es la aparición de nuevos conceptos o la redefinición de otros operados dentro de una nueva forma de ver el mundo y de concebir el lugar que el hombre ocupa en el cosmos. Los pensadores modernos buscarán nuevas herramientas para acceder al conocimiento de la naturaleza desarrollando una nueva y más potente lógica, apelando a la metáfora mecanicista desde una fuerte secularización. La realidad natural tiene una estructura comparable con una máquina. Si el mundo es una máquina o al menos puede pensarse como si lo fuera, entonces de lo que se trata es de abrir la máquina y ver cómo funciona. Esto es precisamente lo que hacen intelectuales como Vesalio, quien diseca cadáveres para ver qué es lo que hay en su interior, algo impensado para la medicina hipocrática o galénica. Por otra parte, a lo natural se contrapone lo artificial o hecho por el arte del hombre. El orden social ya no será una reproducción en la Tierra del orden de la naturaleza sino una construcción artificial realizada por los hombres mediante una reconstrucción racional. La antigua filosofía política fue reemplazada por una nueva filosofía plasmada en la obra de los contractualistas, quienes construyeron sus teorías a partir de una concepción individualista, de las ideas de contrato y de progreso, de la confianza en la capacidad de la razón para comprender el mundo y transformarlo. En efecto, son los filósofos contractualistas modernos quienes rompen definitivamente con la tradición clásica, al considerar que la sociedad y el Estado eran entes artificiales construidos por el hombre a través de un contrato.[4]
Antes de terminar nos gustaría esbozar algunas reflexiones sobre la herencia moderna y capitalista en ciencia y tecnología y las mutaciones propias del contexto actual. La ciencia moderna, como hemos visto, surge preñada por el cuerpo y el espíritu del capitalismo y lleva en su sangre, el pecado original de ser funcional para el incremento de la productividad y la consecuente obtención de ganancias al tiempo que configura y reproduce una suerte de imaginario que refuerza la idea de progreso propia del iluminismo, luego del positivismo, y de todas sus secuelas. Ahora bien, la cosa no es estática y va siguiendo los derroteros propios de la burguesía y la necesidad de aggiornarse y revolucionar permanentemente la historia para mantenerse en el poder reproduciendo las relaciones de sociales. Para ello, se van introduciendo modificaciones en el balance de fuerzas dentro de dichas relaciones sociales siendo un punto central ciertos cambios que se dan en la producción y en el consumo.[5] Es en dichas modificaciones donde la ciencia y la tecnología juegan un rol central. Ahora bien, para nada queremos decir que a partir de lo dicho debemos abandonar la producción de ciencia y el desarrollo tecnológico dedicándonos a vivir en un mundo cuasi feudal. Por el contrario creemos que los desarrollos llevados a cabo desde la modernidad hasta nuestros días son más que importantes. No se trata de negar el desarrollo de las herramientas y artefactos que hacen mucho más vivible nuestras vidas sino de entender el marco en el cual dicho desarrollo se da para criticar algunas de las consecuencias que de ello se desprenden; por ejemplo, el hecho de que nunca como antes somos capaces de crear nuevas y más eficaces formas de tecnología y al mismo tiempo ponerlas en manos de cada vez menos afortunados que tienen el dinero para adquirirla. Tenemos la capacidad tecnológica de producir alimentos para desterrar el hambre en el mundo y sin embargo, siguen muriendo millones de personas por inanición. Al mismo tiempo que transformamos el mundo a una velocidad vertiginosa, el sistema capitalista produce una gigantesca cantidad de pobres y depreda como nunca el medio ambiente. Los límites propios del dictado de una clase en este contexto hacen que sea imposible avanzar sobre estas y otras cuestiones propias de la filosofía de la ciencia y la tecnología, la ética y demás disciplinas dentro de los Estudios acerca de la Ciencia, Tecnología y Sociedad. Sólo se trata de dejar algunas preguntas planteadas o algunas inquietudes esbozadas para que los lectores continúen pensando.
Como sea, en ocasiones para bien pero también para mal, la ciencia actual se nutre de ciertas características surgidas en el tránsito del feudalismo al capitalismo. Precisamente fue durante la Revolución Científica del siglo XVII que las ciencias comienzan a adquirir las características con las que hoy las conocemos.
[1] Habría que aclarar que hubo también grandes desacuerdos con las teorías planteadas por Aristóteles sobre todo por parte de la Iglesia. En 1277, se dan una serie de prohibiciones (219 artículos de Teología y Filosofía) elaboradas por Etienne Tempier, obispo de París, quien por mandato del Papa, revisa la obra del Estagirita para condenar algunos de sus aportes como heréticos. Por ejemplo, a diferencia de los atomistas presocráticos, Aristóteles había sostenido la inexistencia del vacío cuestión que presentaba mucha resistencia por parte de la Iglesia para quien Dios todopoderoso bien podría crearlo. Antes, en 1270 hubo otra serie de prohibiciones a la filosofía aristotélica. En el siglo XIV tenemos una serie de intentos por armonizar las tesis aristotélicas a la fe católica de los cuales el más destacado es el que lleva a cabo Tomás de Aquino.
[2] Aunque, por cierto, también se aceptaba que Dios podría haber creado otros universos gracias a su omnipotencia divina.
[3] Tomamos aquí las características del mecanicismo cartesiano. En rigor, en Newton la fuerza de gravedad sí actúa a distancia.
[4] Entre los más destacados pensadores contractualistas tenemos a Thomas Hobbes (1588 – 1679), John Locke (1632 – 1704) y Jean-Jaques Rousseau (1712 – 1778)
[5] Para profundizar, el lector puede consultar Mandel El capitalismo tardío. México: Ediciones Era, 1972/1979.

miércoles, 22 de septiembre de 2010

Conexiones: Ciencia, Tecnología y Sociedad (Cuarta parte)

La Revolución Científica del siglo XVII. El cambio en el fundamento del conocimiento.


Antes de comenzar a desarrollar los contenidos de esta entrada convendría realizar un repaso de los temas que hemos estudiado en nuestro primer encuentro. Hemos emprendido una crítica de algunos asuntos vinculados con los mitos circundantes acerca de la ciencia y la tecnología y hemos hecho hincapié en la necesidad de estudiar el contexto socio-histórico en el cual se producen los desarrollos y las innovaciones científico-tecnológicas para desnaturalizar nuestra mirada acerca de los asuntos que nos convocan. De aquí que desde nuestro punto de vista sea fundamental considerar a la ciencia y la tecnología como hechos históricos y no como productos dados de una vez y sin más. Siguiendo esta línea de análisis y para defender una de nuestras tesis centrales – aquella desde la cual sosteníamos que la ciencia moderna surge a caballo de los cambios que se dan en el modo de pautar el proceso productivo a lo largo del tránsito del feudalismo al capitalismo- hemos tenido que presentar las características propias de las sociedades precapitalistas y las del capitalismo, mostrando específicamente cómo, en las primeras no se da un ambiente propicio para el desarrollo de la innovación científico-tecnológica mientras que en las segundas, dichos adelantos son centrales a la hora de incrementar la producción y en consecuencia la ganancia.
A esta altura es importante rescatar una de nuestras tesis más importantes y recordar que desde nuestra perspectiva, la ciencia y la tecnología deben considerarse como factores importantes para comprender el desarrollo capitalista y al mismo tiempo, el surgimiento y consolidación del capitalismo es central para entender las características propias del desarrollo científico-tecnológico moderno. Lo que tenemos entonces es una suerte de relación dialéctica a lo largo del desarrollo histórico en el que, por un lado, la burguesía triunfa imponiendo el capitalismo como forma de sociedad superadora del feudalismo y permitiendo un mayor despliegue de las potencialidades humanas entre las cuales las ciencias y la tecnología ocuparán un lugar central; por otra parte, encontramos desarrollos científico-tecnológicos que impulsan hacia delante la historia actuando como soporte de la consolidación de la burguesía y funcionales a sus principales objetivos.
Pues bien, hasta aquí el resumen. En este encuentro deberemos presentar las características de la ciencia antigua y las propias de la ciencia moderna. Concretamente veremos que la ciencia moderna surge en el siglo XVII obteniendo, a partir de allí, ciertos rasgos distintivos que no la abandonarán y que los encontramos hasta el presente. En efecto, si nuestro encuentro tuviese un título éste debería ser “La revolución científica del siglo XVII: el surgimiento de la ciencia moderna, un cambio en la cosmovisión a caballo de las luchas y transformaciones burguesas.” Veremos que si complementamos los puntos que estudiaremos a continuación con los estudiados con anterioridad resultará claramente probada nuestra idea de que no puede comprenderse el cambio revolucionario que se opera hacia dentro mismo de la producción de conocimiento sin tener presente los que se dan en el proceso productivo.
Antes de avanzar presentando en detalle los aspectos centrales de eso que llamamos Revolución Científica del siglo XVII es importante emprender un breve rodeo para explicar qué entendemos por revolución. El concepto es tomado por los historiadores como metáfora para dar cuenta de ciertos cambios profundos producidos en la historia de las ciencias. Pero dicha metáfora, que no sólo es utilizada en el campo de la epistemología e historia de las ciencias, adquiere cierta dinámica según el contexto histórico en el que se la encuentre. En efecto, a lo largo de la historia el concepto revolución adquiere distintos matices. No nos extenderemos demasiado en esto, diremos sólo que en la Edad Media y en el Renacimiento, el término hacía referencia a procesos diarios, celestes, que regían los asuntos del Estado. Ya en el siglo XVII, el concepto comenzó a adquirir ciertos matices diferentes para hacer referencia a fenómenos cíclicos, dando la idea de la culminación de un período y el comienzo de otro, un flujo y reflujo como el de las mareas o el auge y caída de las civilizaciones. El concepto pasa definitivamente a ser utilizado para dar cuenta no sólo de cuestiones relativas a procesos naturales sino también, las sociales. Finalmente, tenemos la transformación que se opera luego de las revoluciones modernas en el que el término revolución comienza a ser tomado como idea de acto fundacional, procesos incompatibles con un estado anterior, cambios profundos y el paso de un estado de cosas a otro nuevo que en incompatible con el anterior. Como quiera que sea, lo cierto es que desde el punto de vista histórico hemos dado en llamar Revolución Científica del siglo XVII a un complejo proceso de transformaciones operados en el conocimiento científico tras el derrumbe del feudalismo y el surgimiento de la modernidad.[1]
A lo largo de esta exposición vamos a sostener la tesis de que la Revolución Científica no representa sólo la aparición de nuevas teorías sino también un cambio en la imagen metafísica del mundo, modificaciones profundas en la forma de concebir y fundamentar el conocimiento y una reflexión sobre el método para construir conocimiento científico. Efectivamente, además de que es el mundo el que cambia, se modifica la imagen que los hombres tienen del mundo y del lugar que ocupan en el cosmos. Al mismo tiempo cae el fundamento teológico del conocimiento siendo éste algo a ser construido por los seres humanos más que algo dado o inmanente. Es por este motivo que ocupa un lugar central la reflexión acerca del modo mediante el cual debe construirse conocimiento para llegar a la verdad. Como la verdad no está dada hay que buscarla mediante el conocimiento. Pero no vayamos tan rápido, vemos en detalle cómo es que ocurre todo esto.
La Revolución Científica representa el surgimiento de la ciencia moderna tras la caída del modelo aristotélico. A partir de entonces no serán ni la Biblia ni los filósofos aceptados por el clero y cercanos al dogma quienes fundamentarán el conocimiento o sirvan de puente para obtenerlo. El cambio de un modelo de cientificidad antiguo a uno moderno se da junto al paso de una cosmología clásica con sus modificaciones y variantes medievales a una nueva imagen metafísica del mundo: el mecanicismo.
A partir de la Revolución Científica del siglo XVII, comienza a ser un tema central, como decíamos, el fundamento del conocimiento. En efecto, lo que tenemos es una preocupación cada vez mayor por fundamentar y legitimar la nueva forma de concebir el saber. Como el mismo ya no está dado, ya no se encuentra en los textos sagrados ni surge por inspiración divina y hay que construirlo será fundamental asegurarse que el camino que se emprende para tal fin sea un camino seguro. Es por este motivo que con la modernidad adquiere un lugar central dentro de la filosofía, la reflexión gnoseológica o teoría del conocimiento. Como esta es una cuestión central nos veremos obligados a emprender un rodeo para mostrar qué se discutía y por qué motivo.
El problema de cómo es posible el conocimiento, su naturaleza y alcance, es tratado por la teoría del conocimiento o gnoseología.[2] Se trata de un problema filosófico de larga data que implica un significativo número de cuestiones relacionadas entre sí a resolver. Dicho problema fue abordado por distintas tradiciones o escuelas del pensamiento a lo largo de la historia. La gnoseología, en síntesis, trata de resolver tres cuestiones relacionadas con el problema del conocimiento:

La posibilidad del conocimiento.
Las actividades cognitivas que posibilitan la formación de conceptos.
La naturaleza y alcance del conocimiento.

La respuesta a cada una de estas cuestiones implica distintos puntos de vista. Si se sostiene que podemos alcanzar la verdad y que en ciertos casos, lo conseguimos con certeza se es dogmático. En cambio, se es escéptico si se pone en duda la posibilidad del ser humano de construir conocimiento verdadero o cierto. En cuanto al problema relacionado con las actividades cognitivas o el modo en que se forman las ideas o conceptos, existen dos posiciones al tratar de elaborar una respuesta a la cuestión: el empirismo y el racionalismo. Básicamente, el empirismo sostiene que el conocimiento surge de la experiencia y la percepción sensorial y el racionalismo que el mismo surge a partir de la razón. Veremos más adelante en detalle las principales características de estas dos tradiciones.
En relación a la naturaleza y alcance del conocimiento, existen dos posturas contrapuestas: el idealismo y el realismo. El idealismo sostiene que todo ente se da en el interior del conocimiento y que no pueden conocerse las cosas en sí. Así, por ejemplo, la idea de mesa posee existencia propia independientemente de las mesas en particular. Por su parte, el realismo afirma que todo objeto percibido por los sentidos tiene una existencia independiente del propio ser percibido y que esos entes reales existentes en sí pueden ser conocidos. En la Edad Media, los nominalistas negaban la existencia de los universales y sostenían que dichos universales eran sólo nombres en común que utilizábamos para poder comunicarnos y entendernos. Su influencia fue muy importante para la filosofía de la ciencia posterior. Existen también a la hora de responder a estas interesantes cuestiones un número de posiciones intermedias de las cuales no hablaremos aquí por una cuestión de espacio y por considerar que exceden los límites que nos hemos fijado para este curso.
En la Filosofía Clásica, el problema del conocimiento fue tratado en el Teeteto y La República por Platón y por Aristóteles, en varios de sus trabajos. Con la modernidad, como sosteníamos más arriba, el problema adquiere una fuerza y características especiales. El idealismo filosófico suele presentarse aquí de dos formas: una gnoseológica y otra metafísica. El idealismo suele tomar como punto de partida para emprender la reflexión filosófica al sujeto o la conciencia. El sujeto es un sujeto ideador y representativo que construye el conocimiento del mundo a partir de la reflexión y no de las cosas que están en el mundo exterior. En líneas generales, el idealismo moderno concuerda con el racionalismo. En contraposición al idealismo, el materialismo parte de considerar como la realidad a los cuerpos materiales y pensar que la materia es el fundamento de toda realidad y causa de toda transformación. Ambas posturas filosóficas intervendrán ocupando un lugar central en las reflexiones modernas acerca de lo social las cuales, asumirán distintas formas ya sea como racionalismo, empirismo o en términos más generales, como la ilustración.
La ilustración influye notablemente en el pensamiento del siglo XVIII. Desde esta perspectiva, distintos autores sostendrán la importancia y el poder de la razón en la construcción de conocimiento y en el ordenamiento o reorganización de la sociedad según los principios racionales. Para ordenar el mundo, la razón debe construir ideas generales válidas. La ilustracion se constituye sosteniendo el poder ilimitado de la razón para gobernar y ordenar el mundo de los hombres. No niega la historia pero en cierto sentido, ve al pasado como un conjunto de errores explicables a partir de la falta o el insuficiente uso de la razón. Desde esta perspectiva, el pasado no es necesario para la construcción de un futuro mejor. Aquí el pensamiento ilustrado se distingue de su antecedente escolástico y la preocupación filológica renacentista, cuya búsqueda de conocimiento se orientaba hacia el pasado y hacia el estudio de las escrituras sagradas. Hay en el pensamiento moderno de la ilustración una clara búsqueda de un futuro mejor basado en el progreso sustentado por el aporte de la razón.
La ilustración representó, a su vez, un antecedente importante y el origen de la Enciclopedia. Este movimiento filosófico asume una fuerte postura pedagógica, al sostener la importancia de promover la enseñanza y divulgación de los saberes de su época y de los principios republicanos, con el fin del desarrollo cultural y económico de la sociedad. Sus principales representantes son Denis Diderot (1713 – 1784) y Jean D’ Alembert (1717 – 1783) quienes conciben a la ciencia y la tecnología, junto a la razón, como las más importantes herramientas para el progreso de la sociedad y publican la famosa Enciclopedia en París, entre 1751 y 1772.
La fuerte creencia por parte de los filósofos ilustrados en el poder de la razón humana se plasma en la tradición racionalista. Es por este motivo que muchas veces, se confunde la tradición iluminista con el racionalismo. Si bien es cierto que el iluminismo proviene directamente del racionalismo del siglo XVII, también es cierto que, muchos iluministas también fueron empiristas.
Es importante destacar que a lo largo de la modernidad, las distintas tradiciones filosóficas antepusieron el tratamiento del problema del conocimiento a todos los demás tratamientos, constituyéndose la gnoseología en una de las herramientas principales a partir de las cuales, construir los sistemas de pensamiento.
El racionalismo va a chocar con el empirismo de Locke (1632 – 1704), Berkeley (1685 – 1753) y Hume (1711 – 1776) quienes sostienen que el conocimiento surge de lo dado, de la experiencia. Específicamente, racionalistas y empiristas se enfrentarán al considerar qué lugar ocupa el sujeto en el acto de conocer y cuáles son los alcances del conocimiento. Por lo general, suele contraponerse al racionalismo y al empirismo mostrándoselas como posturas antagónicas. Sin embargo, esto no es del todo así puesto que ambas tradiciones comparten muchos de los principios fundamentales de la modernidad. Una vez saldada la cuestión de qué lugar ocupa el sujeto en la construcción de conocimiento se pasa a tratar el tema del método y a analizar cómo se da la relación del sujeto con el mundo.
El racionalismo postulara que el conocimiento surge de la razón y por la actividad subjetiva del hombre. Esta tradición de pensamiento se remonta a la obra de René Descartes (1596 – 1650) en el siglo XVII. Sus máximos exponentes, junto a Descartes, fueron Baruch Spinoza (1632 - 1677) y G. Wilhelm Leibniz (1646 - 1716). Desde el racionalismo se sostenía que sólo por medio de la razón es posible el acceso a las verdades universales. Las verdades evidentes en sí o universales eran innatas y no accesibles por la vía de la experiencia empírica. Desde esta perspectiva, también la esencia humana es considerada como inmutable variando el modo de describirla según el autor: algunos sostendrán que el hombre es un ser racional, otros que es esencialmente un ser individualista que busca reconocimiento.
La tradición empirista, por el contrario, sostiene que el conocimiento surge a partir de la experiencia sensible del sujeto cognoscente. Esta teoría del conocimiento surgida en Inglaterra en el siglo XVII, pone de relieve el rol de la experiencia en la construcción de conocimientos. Esta postura fue defendida por Francis Bacon (1561 – 1626) en su Novum Organum publicado en el año 1620 y llevada a su máxima expresión por David Hume (1711 – 1776) en su excelente trabajo Investigaciones sobre el entendimiento humano y en otras obras no menos importantes.
El empirismo sostiene que si el conocimiento comienza por las ideas éstas, al contrario de lo que sostienen los racionalistas, no tienen su origen en la mente. Es la experiencia entendida como percepción de los objetos sensibles externos al sujeto y las operaciones mentales las que posibilitan la construcción de conocimiento. El empirismo niega la existencia de ideas innatas como las que pretende sostener el racionalismo; es decir, se opone tajantemente al innatismo: no existen ideas anteriores a los datos brindados por la experiencia. Si el conocimiento proviene de la experiencia, entonces todo conocimiento debe ser adquirido. La mente es como una tabla rasa que debe llenarse a partir de la experiencia y el aprendizaje. El sujeto es considerado un receptáculo en el cual, ingresan las ideas o sensaciones que constituyen la base de todo conocimiento. La experiencia sensible actúa, entonces, como límite del conocimiento. Puesto que la misma es limitada, también lo será la capacidad de construir conocimientos. Aquí el empirismo también marca una diferencia clara en relación a la tesis racionalista que sostiene que como el conocimiento surge a partir de la razón y siendo la misma utilizada en forma adecuada no tendría límites para la acumulación y profundización de saberes.
Más allá de esta breve introducción histórica y conceptual a la problemática y puesto que un examen detallado de todos los tratamientos que la misma ha incluido e involucra actualmente exigiría mucho más espacio, concentrémonos solamente en hacer notar cómo la reflexión acerca del conocimiento actuó para fundamentar y legitimar las nuevas formas de concebirlo y al mismo tiempo, impugnar el modo en el que la filosofía medieval pretendía construir conocimiento. Atacar la filosofía medieval era atacar la Escolástica. Desde el Renacimiento – a grosso modo, desde los siglos XV y XVI- lo que tenemos es una fuerte crítica al pasado inmediato, hacia la Edad Media. A partir de aquí los hombres comienzan a desembarazarse de las creencias fundamentales sobre las cuales se sostenía el pensamiento medieval. De una mirada siempre puesta en el más allá, de una permanente referencia a los textos sagrados, del desprecio por lo mundano, de una concepción religiosa del mundo y de la vida, el hombre vuelve la mirada hacia el mundo, hacia la naturaleza, ocupando él mismo un lugar central. La concepción del mundo pasa a ser esencialmente profana y su fundamento, secular.
En lo que hace a la cuestión metodológica, el método predominante en la Edad Media es considerado por los modernos simplemente como un método inútil e ineficaz que no sólo impide el desarrollo de las ciencias sino también, imposibilita la acción transformadora sobre la naturaleza. Es por esto que el principal objetivo de los modernos será reemplazarlo por otro. Hay tres cuestiones que caracterizan el modo de proceder escolástico: el principio de autoridad, el verbalismo y la silogística. En efecto, el pensamiento medieval reconocía como válido y decisivo el llamado criterio o principio de autoridad, se admitía como verdadero lo dicho por ciertas autoridades: los textos sagrados, la Iglesia, los filósofos aceptados por la Iglesia, etc. Por otra parte, el método escolástico puede ser calificado como verbalista en el sentido de que, frecuentemente, se enredaba en meras discusiones de palabras, retórica pura, sin ir hacia las cosas mismas pretendiendo resolver las problemáticas referidas a la naturaleza sin observarla, ni apelando a procedimientos objetivos. Por último, la ciencia y la filosofía escolástica tomaron como herramienta lógica el silogismo. El silogismo es un razonamiento deductivo construido mediante tres proposiciones de las cuales dos cumplen el rol de premisas y una, el de conclusión. La conclusión resulta necesariamente de las premisas. Si las premisas son verdaderas, la conclusión también será verdadera no pudiendo esto darse de otro modo. El silogismo es un razonamiento válido en virtud de la forma lógica mediante la cual este se construye. Veamos un ejemplo famoso de silogismo:
Todos los hombres son mortales.
Sócrates es hombre.
Luego, Sócrates es mortal.
Por una cuestión de espacio no vamos a detenernos en el análisis del silogismo en sí mostrando sus componentes y el modo en que se construyen. Concédasenos que siempre necesariamente la conclusión será verdadera si las premisas lo son. Los filósofos escolásticos estudiaron la manera de construir silogismos para utilizarlos como herramientas para llegar a la verdad. El problema es que con el silogismo no se amplía el saber que se encuentra contenido en las premisas puesto que aquello que afirma la conclusión ya está contenido en la primera premisa. En efecto, “Sócrates es mortal” está contenido en “Todos los hombres son mortales”. Por otra parte, como el silogismo se construye cargando en sus premisas proposiciones de acuerdo al principio de autoridad, es decir, proposiciones “consideradas verdaderas” y de cuya verdad no se duda, proposiciones que no se verifican ni se ponen a prueba en la experiencia, y como el silogismo invariablemente estará bien construido en virtud de su forma lógica, esto es, será válido, nunca tendremos la oportunidad de dudar acerca de la verdad de la conclusión. Dicho de otro modo, si fuésemos a la experiencia y comprobásemos que las premisas son en realidad falsas, de todos modos igual estaríamos creyendo llegar a conclusiones verdaderas cuando en realidad estuviésemos lejos de la verdad. El problema epistemológico de primer orden se refiere a la cuestión de la verdad de las premisas o afirmaciones que actúan como puntos de partida y no sobre la validez lógica de los razonamientos o silogismos utilizados. Por ejemplo, el silogismo que presentamos a continuación tiene su primera premisa falsa y nos lleva a una conclusión también falsa a pesar de estar bien estructurado lógicamente:
Todos los hombres son extraterrestres.
Sócrates es hombre.
Luego, Sócrates es extraterrestre.
El silogismo entonces no permite determinar la verdad de los conocimientos, puede valer como método para defender la verdad de lo que se cree, para presentar ordenadamente verdades ya sabidas, verdades dadas en los textos sagrados o en los trabajos de los filósofos aceptados por el clero pero no para construir una novedad.
Los modernos pretenderán, en definitiva, acabar con las discusiones verbales y proporcionar un método para ir a las cosas mismas de modo que cada sujeto pueda transitar un camino seguro que le permita no sólo construir conocimiento del mundo sino transformarlo para cubrir las necesidades humanas. Es en este contexto que pensadores como Francis Bacon, Descartes, Galileo y muchos otros comenzarán a reflexionar sobre el conocimiento y a pensar un método adecuado para su construcción. No es casual que el principal trabajo de Bacon se denomine Novum Organum marcando una clara diferencia respecto a la obra de Aristóteles, el Organum.
[1] Aunque aquí se seguirá la tesis según la cual el cambio introducido por la Revolución Científica representa una verdadera ruptura generalizada con el mundo medieval, es necesario aclarar que no necesariamente hay unanimidad de criterios entre los historiadores en este punto. Hay historiadores continuistas para quienes muchos de los conceptos de la mecánica y la física moderna no son más que la lenta y gradual maduración de conceptos que tuvieron su origen en las escuelas medievales. En esta línea encontramos autores como Clagett, Crombie, Duhem, etc. Otros como Koyré o Kuhn sostuvieron una postura contraria, dando al período el carácter de una verdadera ruptura. Para profundizar sobre este tema recomendamos http://contraelmetodo.blogspot.com/2008_12_01_archive.html
[2] En rigor, en los países de habla hispana, solemos utilizar teoría del conocimiento para referirnos al estudio sobre el conocimiento siendo gnoseología un nombre cada vez menos utilizado. La gnoseología tiene por objeto el valor del conocimiento. Este valor del mismo implica dos aspectos: la verdad y la certeza. La verdad es la adecuación entre el enunciado o proposición y lo que es. De esta manera, si por ejemplo decimos que la Ciudad Autónoma de Buenos Aires es la Capital de Argentina estamos utilizando una proposición verdadera. Por su parte, la certeza da cuenta de un estado subjetivo del espíritu que está seguro y cree que una proposición es verdadera. Desde esta perspectiva, puede haber certeza sin verdad como, por ejemplo, cuando un sujeto sostiene firmemente un error por ignorancia o por la influencia de determinadas concepciones alternativas o representaciones sociales. Un ejemplo extraído de la historia de las ciencias da cuenta de aquella difundida creencia de que la tierra permanece inmóvil en el centro del universo en la Europa feudal y la antigüedad. Uno más actual, la creencia en la existencia de naves extraterrestres. También, puede haber verdad sin certeza cuando, por ejemplo, sostenemos que la temperatura de fusión del agua destilada es de 0º C en CNPT.