Por José Antonio Gómez Di Vincenzo
Tal como habíamos señalado este apunte específicamente se concentrará en dos parágrafos; a saber, el titulado “Las partes constitutivas de la filosofía de la praxis” (materialismo histórico según Gramsci, recordemos) y el que se titula “Estructura y movimiento histórico”.
La primera objeción que incluye Gramsci se relaciona con el hecho de que Bujarin, según el marxista italiano, deja fuera algunas de las partes constitutivas del materialismo histórico. Para Gramsci, el manual debería haber desarrollado coherentemente (y el tema de la coherencia es central) “todos los conceptos generales de una metodología de la historia y de la política y, además, del arte, de la economía, y de la ética, y debe encontrar en el nexo general el lugar para una teoría de las ciencias naturales”. (p. 20) Gramsci discutirá la clasificación adoptada por entonces, esa que dividía al materialismo histórico en una ciencia de la dialéctica, en una economía y en una política y replicará el hecho de que éstas surjan o sean “la coronación y la superación del grado más alto que había alcanzado hacia 1848 la ciencia de las naciones más avanzadas de Europa: la filosofía clásica alemana, la economía clásica inglesa y la ciencia políticas francesas”: (p. 20) Para Gramsci ésta más que una legítima clasificación nacida del riñón del materialismo dialéctico es una “búsqueda genérica de fuentes históricas”. (p. 21) Como quiera que sea, para el marxista italiano el principal problema del Ensayo Popular es que no relaciona coherentemente todas las partes, aún cuando por momentos esboza ciertas cuestiones vinculadas a ellas. Para Gramsci, la falta de coherencia tiene que ver con que no existe en el manual “un concepto claro y preciso de lo que es la propia filosofía de la praxis”. (p. 21)
Bien… Hasta aquí el primer parágrafo. El siguiente es mucho más rico. En él, Gramsci instala lisa y llanamente el debate por la pertinencia o no de la interpretación especular y mecanicista de la relación entre la base estructural y la superestructura (la superestructura como reflejo de la estructura, o teoría del reflejo) a partir de la lectura del Prólogo a la Contribución de la Economía Política de 1859.
La pregunta que Gramsci instala es: “cómo nace el movimiento histórico sobre la base de la estructura”. (p. 21) Se trata de un tema clave. La cuestión podría plantearse en los siguientes términos: Si tal como afirma el famoso prólogo “a) la humanidad se plantea siempre los problemas que puede resolver; el problemas mismo sólo surge cuando ya existen las condiciones materiales de su solución o, por lo menos, están en proceso de gestación; b) una formación social no desaparece antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas que caben en su seno y nunca aparecen nuevas y más elevadas relaciones de producción antes de que hayan madurado las condiciones materiales de su existencia en el seno de la sociedad antigua” (p. 21 y ss.) y si la superestructura es interpretada como un reflejo mecánico, un epifenómeno de la estructura; pues entonces, cómo hacer la revolución, para qué hacerla ya, si el devenir histórico teleológicamente llevará a que en un determinado momento en el nivel de la estructura todo cambie de modo cuasi natural, para qué esforzarse si de lo que se trata es de sentarse a esperar a que se den las famosas “condiciones materiales”; en todo caso, qué poder hacer si todo lo que ocurre en el nivel superestructural es un reflejo automático y las consciencias de los sujetos un epifenómeno de la estructura. Para Gramsci, en el manual no se abordan con el suficiente detenimiento todos los alcances de las dos proposiciones (a y b) del Prólogo de 1859, no se discute cuál es la interpretación pertinente y por el contrario se adopta una posición mecanicista. Es más, en un punto, Gramsci cita a Plejanov (1856 – 1918), el gran teórico revolucionario ruso, que en sus Problemas fundamentales del Marxismo ya abordaba el problema de cómo nace el movimiento histórico. Para Gramsci, Bujarin de concentra demasiado en desarrollar el problema de la relación entre la sociedad y la naturaleza “al cual se dedica en el Ensayo un capítulo especial” y no en estudiar a fondo las implicancias del famoso prólogo de Marx. Concretamente, de lo que se trata es de leer, releer y reflexionar sobre el alcance filosófico de lo que Marx había publicado en el famoso Prólogo de 1859. En efecto, porque una visión mecanicista no sólo paraliza la acción revolucionaria sino también niega al sujeto revolucionario, niega su capacidad de agencia, no hay sujetos, hay engranajes en la cadena de una historia que se mueve teleológicamente. La cuestión es que el prólogo o prefacio del 59 puede ser interpretado tanto desde una postura mecanicista como dialéctica. Esto tiene que ver con las características propias del escrito marxiano.
Reproduzco a continuación textualmente un extracto de un trabajo publicado en las actas de Las 5 Jornadas de Jóvenes Investigadores organizadas por el Instituto de Investigación Gino Germani de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, escrito junto a mi amigo el Lic. Ariel Mayo en el que analizamos, entre otras cuestiones, las dificultades epistemológicas que surgen a partir del uso de metáforas epistémicas (como la que denominamos metáfora del edificio, base superestructura) en el famoso Prólogo de 1859.Resaltaré algunos pasajes que me parecen clave para la comprensión del punto.
“De más está decir que este texto constituye uno de los escritos más difundidos y leídos de Marx. En muchos casos, tanto en el plano educativo como en el político, ha sido utilizado como puerta introductoria a la teoría marxiana. Más arriba hicimos referencia a la especial situación que ocupa el prólogo en la vasta producción teórica de Marx. El hecho de formar parte de la primera versión en ser publicada de las investigaciones críticas de Marx sobre la economía política y la producción capitalista no es un dato menor y contribuye a la comprensión de los aportes y las limitaciones del texto. Marx intentó presentar para el público tanto su trayectoria intelectual como el núcleo fundamental de su teoría social, y este esfuerzo marcó la estructura del texto.
Ahora bien, dejando a un lado las referencias autobiográficas (…) y/o referidas a la historia de los estudios económicos de Marx (…), los puntos fundamentales son los siguientes:
a) El Derecho y las formas políticas – v.gr., la organización constitucional de un Estado – no son autónomos, no surgen a partir de principios propios o de normas trascendentes a la sociedad. Su naturaleza y forma dependen de las relaciones sociales que entablan los seres humanos en el proceso de producción. Y la centralidad de la producción se deriva del hecho de que es ella la que permite la reproducción de la sociedad en su conjunto. Marx retoma aquí el contenido principal de su crítica del idealismo de los hegelianos y los liberales alemanes, que había desarrollado ampliamente en la primera parte de la Ideología Alemana. El énfasis en el proceso de trabajo (entendido en una versión ampliada, no limitado a lo estrictamente económico) y en la totalidad social representan dos logros para las ciencias sociales, pues permiten dejar atrás tanto las posiciones idealistas, que derivan el desarrollo de la historia del despliegue de algún principio trascendente o ético, como las concepciones individualistas metodológicas, que sostienen que la historia es el resultado de las características que posee la naturaleza de los seres humanos.
b) En el proceso de producción, los seres humanos establecen relaciones sociales independientes de su voluntad. Es en este sentido que puede decirse que las relaciones sociales son “independientes” de los seres humanos. Todos nosotros nos enfrentamos, desde que nacemos, a una realidad que no hemos creado, y que se nos impone a través de una infinidad de mecanismos que están más allá de nuestro control. Durkheim (1858-1917) vio eso cuando sostuvo que la sociedad se manifiesta como coerción, como resistencia a nuestra voluntad. Esta independencia de las relaciones sociales respecto a los individuos es la base de las regularidades verificables de los hechos sociales. Contiene en sí misma la posibilidad de las ciencias sociales.
c) Las relaciones sociales que se establecen en el proceso de trabajo son también “necesarias”, es decir, mantienen una correspondencia con el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas. Aquí Marx introduce un matiz diferente al de “independencia”, pues no se trata, simplemente, de que las relaciones sociales existan independientemente de la voluntad de los individuos (por lo menos de la voluntad individual, no organizada políticamente), sino de que las relaciones sociales están determinadas exclusivamente por factores materiales (no humanos). Marx promueve esta interpretación al agregar que se refiere a las fuerzas productivas “materiales”. En este punto, aparece una contradicción en el pensamiento marxiano, pues si esto fuera así, poco o nada es lo que pueden hacer los revolucionarios para cambiar la realidad, y hay que recordar que la teoría tenía sentido para Marx en la medida en que servía para contribuir a la transformación revolucionaria de la realidad capitalista. En definitiva, sólo los tecnólogos (al crear nuevas fuerzas productivas) tendrían esta potestad transformadora. En esta línea se ubicaron los dirigentes y/o intelectuales de la II Internacional. Hay que decir, que este determinismo por las fuerzas productivas predomina en el prólogo de 1859 y es fuente permanente de malentendidos sobre la obra de Marx. [el resaltado es mío] Sin entrar en la discusión pertinente, hay que indicar que en ninguna parte del prólogo Marx establece concretamente qué entiende por fuerzas productivas. La cuestión se vuelve más interesante si se tiene en cuenta que en Miseria de la filosofía Marx había afirmado que los seres humanos constituyen la principal fuerza productiva. [Estas cuestiones son tenidas en cuenta por Gramsci y se relacionan, como veremos más adelante, con su interés por rescatar al sujeto como actor central en el proceso revolucionario]
d) Derivada del punto anterior, está la concepción de la revolución social que aparece en el prólogo (en rigor, se trata de una concepción de la política), la que es pensada como un producto de las relación entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción. Ahora bien, en todo el prólogo de 1859 esta relación no aparece expresada en términos dialécticos; [el resaltado es mío] por el contrario, hay un único factor dinámico (las fuerzas productivas), que opera como variable independiente. Las relaciones de producción, en cambio, parecen acompañar los cambios en las fuerzas productivas, actuando como una variable dependiente. Es cierto que Marx contempla el caso en que las relaciones sociales pasan, de ser un factor de desarrollo de las fuerzas productivas, a fungir como ataduras para las mismas (…). Pero la relación sigue pensada en términos de primacía de las fuerzas productivas [el resaltado es mío].
e) Derivada de los puntos 3) y 4) está la metáfora del edificio (o metáfora espacial), que es el recurso empleado por Marx para graficar las relaciones entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción. El principal defecto de esta metáfora radica en que presenta la relación en términos no dialécticos, deslizándose hacia una causalidad mecánica causa-efecto, donde la causa todopoderosa es el desarrollo de las fuerzas productivas. Así y todo, la frase “el modo de producción de la vida material determina el proceso social, político e intelectual de la vida en general” (…) expresa la ambigüedad que, a pesar de todo, subyace al determinismo de las fuerzas productivas que campea en el prólogo. El modo de producción es la combinación de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción, de manera que no sólo las fuerzas productivas determinan el proceso social. Sin embargo, y pesar esta aclaración, resulta evidente que el tono general del prólogo apunta a fortalecer la tesis de que las fuerzas productivas son el factor causal que genera el desarrollo histórico. En nuestra opinión, esto no refleja la posición de Marx, mucho más compleja y que se encuentra desarrollada, por ejemplo, en la introducción de 1857. [Introducción que tal vez no haya estado al alcance del Gramsci. JAGD] El esfuerzo por presentar públicamente sus tesis sobre el proceso histórico, llevó a Marx a optar por una metáfora que contiene una carga fuertemente determinista. [el resaltado es mío] En este sentido, hay que decir que las metáforas no son instrumentos neutrales que pueden utilizarse para usos múltiples, sino que su misma elección implica el adoptar una determinada posición epistemológica. Es así que puede decirse que la metáfora del edificio funciona como una verdadera metáfora epistémica, es decir, un tipo particular de metáfora en que “una expresión (término, grupo de términos o sistemas de enunciados) y las prácticas con ella asociadas, habituales y corrientes en un ámbito de discurso determinado socio-históricamente, sustituye o viene a agregarse (modificándola) con aspiraciones cognoscitivo-epistémicas, a otra expresión (término, grupo de términos o sistemas de enunciados) y las prácticas con ella asociadas en otro ámbito de discurso determinado socio-históricamente”. La imagen del edificio actúa como metáfora epistémica de dos modos distintos, conectados entre sí: i) la noción de edificio, en la cual los cimientos sirven de base y sostienen toda la construcción, lleva su carga determinista al ámbito de las relaciones sociales, transformando la dialéctica en una mera relación causa-efecto; ii) la imagen del edificio conlleva un contenido espacial, según el cual las distintas partes de la construcción ocupan lugares físicos determinados. En el caso de la aplicación de esta imagen a lo social, el efecto logrado es muy distinto a la concepción dialéctica de Marx, pues mientras que este sostiene a lo largo de los Grundrisse (y el conjunto de su producción teórica) que lo importante son las relaciones sociales y no los polos, en la metáfora espacial parece sobreentenderse que las distintas instancias de lo social cristalizan en polos y ocupan lugares específicos dentro de la estructura social. De esta manera, la estructura dialéctica se transforma en una pesada estructura monocausal, en la que las instancias cristalizan en instituciones que tienen casi un contenido físico (así, por ejemplo, la escuela deja de ser un lugar donde se entablan relaciones específicas y pasa a denominar una institución que ha cristalizado en un estadio determinado de su desarrollo).
f) Observación general. Los defectos y problemas del prólogo de 1859 no deben hacernos olvidar que constituye la primera exposición pública de los principios fundamentales del materialismo histórico. En este sentido, el contenido esencial del prólogo es la demostración de que las ideas no son el motor de la historia y que, por el contrario, éstas están condicionadas por las relaciones sociales que entablan los seres humanos al encarar la reproducción de su existencia.
g) La lectura del prólogo de 1859 tiene que ser complementada con la Introducción de 1857, pues esta última presenta la concepción dialéctica que falta en el prólogo.”
Para no caer en el mecanicismo, Gramsci se propone rescatar básicamente dos cosas: en primer lugar, la dialéctica y en segundo, el rol del sujeto artífice de la praxis. Desde mi punto de vista, y coincidiendo con el marxista italiano, la interpretación más pertinente y coherente con el pensamiento marxiano del prólogo es la que tiene en cuenta la relación dialéctica entre la estructura, la superestructura y la consciencia de los hombres. “En este terreno [en el de la reflexión acerca de lo que dice Marx en el prólogo, incluyendo la mirada dialéctica. JAGD] se puede eliminar todo mecanicismo y toda huella de ‘milagro’ supersticioso”. (p. 22) La interpretación dialéctica anula el determinismo y la inacción que resulta de la espera a que se den las condiciones materiales. Pero la dialéctica y la filosofía de la praxis permiten también pensar en el rol de los sujetos transformadores, sean ellos los partidos políticos o los grandes líderes revolucionarios. “… sólo en este terreno se puede plantear el problema de la formación de los grupos políticos activos y, en última instancia, el problema de la función de las grandes personalidades en la historia”. (p. 22) Resuena aquí la ya mencionada carta de Engels a Borgius publicada en Sozial Akademiker. Allí, Engels dice: “Los hombres hacen ellos mismos la historia, pero hasta ahora no con una voluntad colectiva y con arreglo a un plan colectivo, ni siquiera dentro de una sociedad dada y circunscripta. Sus aspiraciones se entrecruzan; por eso en todas estas sociedades impera la necesidad, cuyo complemento y forma de manifestarse es la casualidad. La necesidad que aquí se impone a través de la casualidad es también, en última instancia, la economía. Y aquí es donde debemos hablar de los llamados grandes hombres. El hecho de que surja uno de éstos, precisamente éste y en un momento y un país determinado, es, naturalmente, una pura casualidad. Pero si lo suprimimos, se planteará la necesidad de reemplazarlo, y aparecerá un sustituto, más o menos bueno, pero a la larga aparecerá” Y más adelante agrega: “Otro tanto acontece con las demás casualidades de la historia. Y cuanto más alejado esté de lo económico el campo de lo concreto que investigamos y más se acerque a lo ideológico puramente abstracto, más casualidades advertiremos en su desarrollo, más zigzagueos presentará la curva. Pero si traza usted el eje medio de la curva, verá, que cuanto más largo sea el período en cuestión y más extenso el campo que estudia, [el resaltado es mío] más paralelamente discurre este eje al eje del desarrollo económico.” En otras palabras, podemos dar inteligibilidad a la historia a partir de las leyes y tomando instrumentalmente como herramienta el análisis del proceso productivo pero siempre teniendo en cuenta que eso nos permite entender lo que ya pasó y los grandes trazos de la historia puesto que ella también involucra una dosis de contingencia. Dicho de otro modo, las leyes son más tendenciales que mecánicas. Volviendo a Gramsci, él mismo pensaba que las tesis sostenidas por Marx en el Prólogo de 1859 eran de carácter gnoseológico y sirve para comprender el modo en el que se forman las ideas y la concepción del mundo. Por otra parte, es fundamental desde la filosofía de la praxis trabajar en la transformación del sentido común para crear otro revolucionario, desde los partidos políticos y formando intelectuales orgánicos. Mientras tanto habrá que esperar a ver qué hacen los lideres, los sujetos individuales, los grandes hombres que surgen y pueden o no (así es la dialéctica) impulsar la historia para delante en el sentido revolucionario o paralizarla. Mientras tanto también habrá que ver qué hacemos desde la militancia para hacer de ellos interlocutores y ejecutores de las voluntades contrahegemónicas.
Quedan aun algunas reflexiones o esbozos de ideas que presentar, todas ellas surgidas a partir de la lectura de las críticas notas efectuadas por Gramsci a Bujarin y en relación a este último tema tratado. Gramci, como hemos visto, se plantea la necesidad de analizar el problema de la aparición de ciertos líderes “las grades personalidades de la historia”. Pueden ser Napoleón (citado por Engels en su carta a Burgius), pero pueden ser también Hugo Chávez, Evo Morales o Correa. Ahora bien, existe un tema que dispara la reflexión y que Gramsci deja pendiente, casi como para que el lector lo analice y deduzca por sus propios medios. Estos líderes, según expresa Engels surgen a partir de determinados condicionamientos dados por el devenir dialéctico y bien podrían ser reemplazados por otros. Pero qué pasaría si el líder, que es un sujeto libre, decide mirar para otro lado y no hacerse cargo del rol que le toca en el devenir histórico, qué pasa si el gran hombre, que lee la historia y descubre que debe avanzar en políticas progresistas, se “duerme en los laureles” de la comodidad. Esto bien podría suceder puesto que al contrario de lo que dice el gran Hegel ellos no son meramente recipientes neutrales en los que se encarna el espíritu absoluto, ellos también hacen la historia. Parafraseando a Jean Paul Sartre cualquier exponente del proletariado revolucionario puede ser el líder político X (pongamos allí a quien queramos) pero no cualquier líder político x puede ser un sujeto revolucionario. Gramsci estaba profundamente preocupado por analizar el rol de los sujetos en las transformaciones revolucionarias, cómo estos podían convertirse al mismo tiempo o bien en engranajes de una cadena ( Mussolini por ejemplo) o bien en actores de una praxis trastocadora de la sociedad capitalista dividida en clases. En Gramsci, los hombres no son sólo movidos por la historia sino también artífices de la historia, no meros peones o engranajes móviles condenados a ejecutar los designios de las Moiras.
Estamos ya en condiciones de entender por qué Gramsci ha preferido la expresión “filosofía de la praxis” o de la práctica. Esta última expresión no es sólo un recurso para evadir la censura dada su situación de preso; tiene que ver con la necesidad de elaborar un concepto para resaltar un tipo de interpretación de la concepción marxiana del mundo que pone en primer plano la necesidad de transformar el mundo que ya está claramente expuesta en las conocidas Tesis sobre Feuerbach. En el pensamiento del marxista italiano, la unidad entre teoría y práctica se da en la praxis, en la filosofía de la praxis, la cual se identifica con la política. Dicho en otros términos, la unidad entre teoría y práctica hace de la política la verdadera filosofía. Esta es la unidad que permite lograr la hegemonía del proletariado y la transformación de la estructura. Siempre es importante tener en cuenta que para Gramsci, la revolución lejos de ser la toma del poder estatal por la fuerza, es en primer término un cambio intelectual y moral. Dicho cambio se da desde una praxis contrahegemónica.
