Epistemología y praxis en la filosofía gramsciana

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

“Leyendo el Ensayo, uno tiene la impresión de hallarse ante alguien que no puede dormir por el resplandor de la luna y trata de matar el mayor número posible de luciérnagas, convencido de que el resplandor disminuirá o desaparecerá” (Antonio Gramsci)

Antes de empezar

Antonio Gramsci (1891 - 1937) es, sin duda, una de las mentes más brillantes del siglo XX. Sin embargo, su impresionante aporte suele pasar desapercibido en muchos espacios que se arrogan el título de académicos. O bien es simplemente ignorado o tildado de idealista por una militancia más proclive a repetir un rosario de consignas vacías de contenido que a estudiar en profundidad la complejidad de su propuesta y lo problemático que se torna el abordaje de las problemáticas histórico sociales y su transformación; o bien es usado por una serie de oportunistas que encuentran en la obra del marxista sardo, luego de sobrevolarla con una lectura simplista y desafortunada, una escusa para dejar todo como está, diluyendo problemáticas claves o evadiendo discutir las cuestiones de fondo. Todos hacen del genio italiano “un hombre de paja”.

Tan fuerte era su impronta en la política italiana y su militancia a favor del proletariado, que en 1928, el fiscal del tribunal que lo condenó a la cárcel, no tuvo ningún prurito en sostener que “tenemos que impedir durante veinte años que este cerebro funcione”. Lejos estuvo el fascismo de lograrlo. En el encierro, entre 1929 y 1935, Antonio Gramsci se tomó el trabajo de escribir más de 2800 páginas, esas que después constituyeron los Cuadernos de la Cárcel[1], aquellas en las que se plasma una serie de reflexiones tendientes a profundizar o reevaluar la praxis revolucionaria. Porque más allá de sus críticas y re-conceptualizaciones, vaya una vez más esta aclaración, Gramsci siempre tuvo claro que debía luchar contra la ignominia que es inherente al capitalismo y a favor de los trabajadores.

Como es sabido, el trabajo intelectual emprendido por Gramsci en la cárcel puede considerarse como un intento por resolver la intrincada situación política en Italia después de la Primera Guerra Mundial. En ese contexto comienza a resultar cada vez más evidente que la revolución comunista no puede llevarse a cabo de la misma manera que tuvo lugar en Rusia, esto es: mediante la toma del poder político. En el diagnóstico gramsciano, sociedades como la italiana tienen una compleja “sociedad civil” o un conjunto de organismos que responden a la función de hegemonía de la clase dominante que actúan como contrapeso de la política. Para el comunista italiano, en vez de tomar el “Palacio de invierno”, de lo que se trata, es de plantear una suerte de “guerra de trincheras”.

El objeto del presente trabajo es retomar la lectura de la obra de este importante revolucionario italiano pero por el costado epistemológico. Por tal motivo, esta ponencia gira en torno a las críticas que el marxista sardo realizara al denominado Ensayo Popular de Nikolái Bujarin, publicado en Moscú, en 1921. El abordaje de los temas desarrollados en el devenir de la crítica al famoso manual, tuvieron como finalidad, repensar y profundizar los alcances del materialismo histórico, ajustando la praxis revolucionaria al contexto particular italiano. Estas críticas se encuentran en el Cuaderno 11, específicamente, en la Introducción al estudio de la Filosofía, escrito entre 1932 y 1933.

Ahora bien, la variedad, riqueza y profundidad de los problemas abordados por Gramsci en su crítica al Ensayo Popular obligan a realizar una selección, un recorte, dado los límites fijados para este trabajo. Por tal motivo, ahondaré en el tratamiento que el sardo hace del materialismo, el mecanicismo, el finalismo, el reduccionismo, la resolución de la tensión subjetivismo-objetivismo y la concepción de la praxis. Como se podrá comprobar, Gramsci critica las lecturas reduccionistas, mecanicistas, objetivistas e inmanentistas y cómo éstas eran utilizadas en el citado texto de Bujarin con el objeto de divulgar los alcances del comunismo.

Centrémonos entonces en algunas de las críticas que Gramsci esboza al manual de Bujarin

La necesidad de difundir los fundamentos que sostenían la Revolución Bolchevique del 17, la justificación de la forma de Estado implantada, hicieron que sea necesario preparar, rápidamente, una serie de exposiciones pedagógicas del comunismo. La teoría del materialismo histórico. Manual popular de sociología marxista de Bujarin es uno de los más representativos intentos en esta línea. Según Gramsci, en líneas generales dicho trabajo incurre en una suerte de fosilización dogmática impregnada de reduccionismo economicista, materialismo y mecanicismo.

“La reducción de la filosofía de la praxis a una sociología ha representado la cristalización de la tendencia errónea ya criticada por Engels (en sus cartas a dos estudiantes publicadas en Sozial Akademiker) que consiste en reducir una concepción del mundo a un formulario mecánico que da la impresión de tener toda la historia en el bolsillo.”

Se trata de las cartas de Engels publicadas en "Der Sozialistische Akademiker” en 1895, una a Bloch y otra a Borgius, en las que se insiste en la centralidad de la producción en el abordaje de lo social pero como producción ampliada criticando las tesis reduccionistas de corte economicista, las visiones mecanicistas y teleológicas de la historia.

Luego de plantear esta cuestión general, Gramsci pasa a desplegar una serie de críticas punto por punto. Por una cuestión de tiempo me detendré sólo en algunos aspectos que considero los más significativos.

Lo primero que Gramsci reprocha a Bujarin es el hecho de no haber partido del análisis crítico de “la filosofía del sentido común” o “filosofía de los no filósofos” tomando sus elementos supersticiosos y acríticos y haber concentrado su crítica sólo en un conjunto de sistemas filosóficos formales, en particular, sobre los considerados idealistas.

Gramsci dirá que el manual evade la necesidad de reflexionar críticamente sobre la teoría marxista, anclándose en una filosofía superada, el materialismo vulgar para hacer frente al idealismo. En definitiva, lo que Gramsci está sugiriendo es algo pedagógicamente muy innovador para la época. Se trata de elaborar un manual que en vez de “bajar línea” criticando filosofías clásicas, desarrollando una serie de contenidos lejanos a su supuesto destinatario, incluso cayendo en simplificaciones alejadas de las tesis originales propuestas por los fundadores del materialismo histórico, partir de las preguntas que ellos se hicieron y de aquellas cuestiones cercanas al interlocutor para interpelarlas y reconstruir una teoría que coincide con la visión del mundo del marxismo, repasando, a su vez, los contenidos tratados por los padres fundadores, señalando las cuestiones que aún deberían profundizarse. Allí, en el sentido común, se encuentran enquistadas como creencias las filosofías tradicionales.

Gramsci sostiene que Bujarin nunca justifica las siguientes afirmaciones: que el “materialismo filosófico” es la verdadera filosofía y que es una “sociología”. Si esto es así, Bujarin está aceptando que la teoría del materialismo histórico coincide con el materialismo filosófico, cuestión que el mismísimo Marx critica ya en sus Tesis sobre Feuerbach de 1845 y que trae aparejados una serie de trastornos epistemológicos, probablemente responsables de las posteriores lecturas mecanicistas y reduccionistas.

Con mayor énfasis, el marxista sardo va a cuestionar la idea - directamente relacionada con lo anterior- de que el materialismo histórico sea una sociología. Sostiene que habría que explicar qué clase de sociología es el materialismo histórico, si es una sociología que consiste en la colección de observaciones empíricas y reglas de investigación histórica o si es una ciencia de la política y de la historiografía. En el manual de Bujarin esto no está respondido. Gramsci argumenta, lisa y llanamente, que no hay teoría en el libro y que no es claro el nexo entre la primera proposición del título general, La teoría del materialismo histórico y la segunda proposición, Ensayo Popular sobre Sociología Marxista. Es más, sostiene que la segunda sería más adecuada para el título del manual, si Bujarin hubiese dado un significado más acotado para el término sociología.

Como sea, lo que más preocupa a Gramsci es la cuestión de la identificación del materialismo histórico con una sociología emanada del materialismo clásico, al cual el marxista sardo ve como determinista, como pasividad contemplativa, como ligado al objetivismo. Podría sostenerse, dice, que la filosofía materialista implícita en el Ensayo Popular es una forma de idealismo al revés, en el sentido de que los conceptos y clasificaciones empíricos sustituyen a las categorías especulativas, siendo por su parte tan abstractos y anti-históricos, como las especulaciones propias de la posición adversaria.

Para Gramsci, la sociología clásica de la segunda mitad del siglo XIX, había intentado crear un método científico en dependencia de un sistema filosófico, el positivismo. Ahora bien, esta sociología basada en el modelo de las ciencias naturales se ha convertido, al mismo tiempo, en la filosofía, la cosmovisión, de los no filósofos, el sentido común de la comunidad intelectual que le da vida y en una herramienta para la legitimación del orden capitalista. Desde la óptica de Gramsci, el naturalismo, el mecanicismo o el evolucionismo vulgar, y en particular, el positivismo, son quienes actúan como base teórica sobre la cual, se edifica la sociología clásica; sociología que se encuentra lejos de la base dialéctica marxiana y su visión de la historia. Esto no quiere decir, alega Gramsci, que no tenga utilidad para la ciencia extraer leyes generales, sólo que cito “hay que llamar al pan pan y presentar los tratados de tal género como son”. Fin de cita.

Según el italiano, no se puede transformar al marxismo en una sociología que pretende extraer leyes de lo particular y aplicarlas a todos los casos pasando por alto las particularidades, la contingencia y las complejidades propias de la realidad histórica, olvidando el hecho de que las leyes mismas deben ser revisadas permanentemente y que son los hombres en tanto seres sociales quienes transforman el mundo. La ontologización de las leyes o su hipóstasis, junto con el reduccionismo y el mecanicismo, era una de las características que Gramsci veía en la posición de lo que solía llamarse la “tendencia deteriorada” del marxismo, que a partir de la reducción a una determinada cantidad de categorías y leyes, quería explicar toda la complejidad del proceso histórico-político en la sociedad, sin comprender que, precisamente, en las sociedades humanas, ocurren novedades que exigen revisiones de la teoría misma. Gramsci intenta mostrar que no puede hacerse política apelando a una sociología construida sobre la base de una filosofía naturalista, materialista o positivista; que no puede emprenderse una política, entendida como acción permanente para la transformación de lo dado, a partir de leyes elaboradas a partir del modelo abstracto. En el caso de la praxis revolucionaria, no pueden abstraerse leyes desde el agrupamiento de casos al estilo inductivo o del modo estadístico, para luego tornarlas inmóviles y pretender, a partir de ellas, explicar las particularidades en el devenir histórico; pretender que la historia encaje con la teoría.

Gramsci sostiene que las leyes estadísticas sólo se pueden utilizar en política en la medida en que las grandes masas de población permanezcan inmóviles o pasivas, cosa que no sucede en la realidad. Esto hace que toda anticipación o explicación realizada a partir de la aplicación de este tipo de elaboración nomológica, sea tremendamente parcial y aleatoria. Por otra parte, la acción política por sí misma tiene que sacar a la población de la pasividad. En definitiva, Gramsci destaca lo valioso de tomar nota de los sentimientos reales propios de los individuos, de las particularidades, más que de presuposiciones basadas en leyes elaboradas sobre la base de una filosofía materialista, naturalista o positivista. En consecuencia, no se puede hacer política revolucionaria desde el fantasmagórico mundo de las abstracciones, es preciso enterrarse en el barro de la historia para entender qué ocurre con los sujetos de carne y hueso, esos que lejos de los caprichos de los científicos, sufren, gozan, viven y mueren.

Para no caer en el mecanicismo, Gramsci se propone rescatar básicamente dos cuestiones: en primer lugar, la dialéctica marxiana y en segundo, el rol del sujeto artífice de la praxis. La interpretación más pertinente y coherente con el pensamiento marxiano del prólogo de 1859, según el marxista italiano, es la que tiene en cuenta la relación dialéctica entre la estructura, la superestructura y la consciencia de los hombres. Hay que aclarar que Gramsci contaba para trabajar la episteme marxista sólo con este texto y las Tesis sobre Feuerbach. Los Grundrisse se publican después de su muerte y los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y La ideología Alemana durante su encarcelamiento.

Según el comunista sardo, la interpretación dialéctica anula el determinismo y la inacción que resulta de la espera a que se den las condiciones materiales. Pero la dialéctica y la filosofía de la praxis permiten, también, pensar en el rol de los sujetos transformadores. En otras palabras, se puede dar inteligibilidad a la historia a partir de las leyes dialécticas y tomando como herramienta el estudio del proceso productivo pero siempre teniendo en cuenta que tal procedimiento nos permite entender lo que pasa en el presente, lo que ya pasó y los grandes trazos de la historia, puesto que ella involucra una dosis de contingencia y particularidades. Como se ha visto, Gramsci pensaba que las leyes históricas son más tendenciales que mecánicas lo que hace que no puedan realizarse anticipaciones como las que realizan y son la mitad de su razón de ser de las ciencias naturales (la otra mitad es la explicación).

Pero además, pensaba que las tesis sostenidas por Marx en el Prólogo de 1859 eran de carácter gnoseológico y sirven para comprender el modo en el que se forman las ideas y la concepción del mundo. Además de interpretar, como sugiere la tesis 11 sobre Feuerbach, hay que transformar y para lograrlo, es fundamental, desde la filosofía de la praxis gramsciana, trabajar en la modificación del sentido común. Mientras tanto habrá que esperar a ver qué hacen los intelectuales, los sujetos sociales, los grandes hombres que surgen y pueden o no (así es la dialéctica) impulsar la historia hacia delante, en el sentido revolucionario, o paralizarla. Habrá que ver qué y cómo se hace desde la militancia, para forjar interlocutores y ejecutores de las voluntades contra-hegemónicas. Habrá que actuar políticamente.

Por todo lo expuesto, Gramsci ha preferido la expresión “filosofía de la praxis” para designar al marxismo. Esta última expresión no es sólo un recurso para evadir la censura dada su situación de preso; tiene que ver con la necesidad de elaborar un concepto para resaltar un tipo de interpretación de la concepción marxiana del mundo que pone en primer plano, la necesidad de transformar el mundo que ya está claramente expuesta en las conocidas Tesis sobre Feuerbach. En el pensamiento del marxista italiano, la unidad entre teoría y práctica se da en la praxis la cual, se identifica con la política. Dicho en otros términos, la unidad entre teoría y práctica hace de la política la verdadera filosofía marxiana. Esta es la unidad que permite lograr la hegemonía del proletariado y la transformación de la estructura. Para Gramsci, la revolución lejos de ser la toma del poder político es, en primer término, un cambio intelectual y moral para la transformación de las cuestiones estructurales que propicien la toma del poder política por parte del proletariado. Dichos cambios se dan desde una praxis contra-hegemónica.

Para ir finalizando entonces:

Como ha podido comprobarse, la cuestión del materialismo atrajo la atención de Gramsci en sus escritos de la cárcel, dada la necesidad de discutir el uso que de esta línea de pensamiento hacía cierto sector del marxismo. En efecto, hacia fines del siglo XIX y comienzos del XX, se denominaba materialismo a toda una serie de posicionamientos teóricos que afirmaban la prioridad ontológica y epistemológica de la materia y excluía la trascendencia, toda una serie de concepciones que se constituían oponiéndose al espiritualismo. Para Gramsci, de la mano de Bujarin, el materialismo histórico basado en un materialismo clásico queda reducido a un inmanentismo cercano a un realismo político. Esto pudo darse, tal vez, por la necesidad de apelar a una filosofía consolidada para hacer frente a las posiciones idealistas y por no haber notado que ya Marx había dejado un arsenal de instrumentos críticos más que potentes sin caer en posiciones tradicionales y funcionales a la burguesía.

Como quiera que sea, el marxista italiano, en más de una oportunidad, señala que ni siquiera el mismísimo Marx llamó materialismo a su concepción del mundo, prefiriendo utilizar categorías tales como “dialéctica racional” o “dialéctica materialista” en contraposición con la hegeliana “mistificación” de lo real.

Resulta evidente que Gramsci se desmarca del materialismo filosófico tradicional y del que es propio del sentido común para plantear la problemática en la misma línea que ha sido desarrollada por Marx en sus Tesis sobre Feuerbach. En este sentido, para el italiano, el derrotero marxista se aleja tanto del materialismo como del idealismo anterior siendo central el concepto praxis en tanto nos aleja también del objetivismo y el subjetivismo.

En síntesis, siguiendo las críticas realizadas por Gramsci, puede argumentarse que no existe una objetividad por fuera de la historia y la actividad humana. Por demás, debe dejarse de lado también que la posición del marxista sardo concuerde con una postura solipsista o subjetivista al estilo de Berkeley. En efecto, el supuesto subjetivismo gramsciano (en este punto hay posiciones encontradas, para algunos autores no hay subjetivismo en Gramsci[2]) evidentemente no se refiere al sujeto individual sino al ser social, al humano universal. Por consiguiente, objetivo es siempre “humanamente objetivo”. Esto equivale a “históricamente subjetivo” y a “universal objetivo”. Entonces, eso que llamamos objetividad debe evaluarse como objeto de lucha en un contexto histórico-cultural dado evitando caer en la arbitrariedad propia del idealismo especulativo de considerar la subjetividad universal como algo ya existente, bajo la forma de “sujeto trascendental” (Kant), “Yo infinito” (Fichte), “Absoluto” (Schelling), “Espíritu” (Hegel), etc. Así construcciones culturales consideradas “objetivamente reales” pueden analizarse críticamente, para descubrir que son meras construcciones convencionales, arbitrariedades histórico-culturales útiles en un contexto determinado.

Pero también, alejándose definitivamente de aquellos postulados del materialismo según los cuales, el mundo se explica por la apelación a una unidad material conforme a leyes, las percepciones e ideas copian la realidad del mundo material sin crearla o construirla, el mundo puede conocerse tal cual es y el ser determina la consciencia, Gramsci prioriza el mundo histórico-social, el mundo construido, transformado por el ser humano como ser social, un mundo social en el que no hay leyes aprehensibles como las de la física y en el cual, la mente juega un rol fundamental en la praxis. En esta línea, lo que tenemos es una posición constructivista que se aleja de posiciones absolutistas en relación a la verdad sin caer en un relativismo o escepticismo. No hay verdades absolutas sino verdades históricas socialmente construidas. En definitiva, si bien podría aceptarse en alguna medida que el ser determina la consciencia, la proposición quedaría trunca si no se agrega el hecho de que la consciencia actúa sobre el ser social y que de la praxis surge la evolución histórica y que ese ser es un ser creado por el hombre.

Queda entonces aclarado porqué razón Gramsci prefirió el uso de la categoría filosofía de la praxis más que como una forma de esconder su posicionamiento teórico-político, como una manera de destacar el tipo de interpretación que estaba realizando de la concepción marxista del mundo y de la historia y como una forma de contraponer dicha posición a la que pretendía transformar al marxismo en una ciencia siguiendo los estándares epistémicos de las ciencias naturales de corte materialista y positivista. Desde esta perspectiva la concepción del mundo del marxismo es radicalmente nueva, unitaria, coherente y autónoma respecto a las filosofías anteriores. Como sugiere el mismo Gramsci, la filosofía de la praxis es, entonces, un "historicismo" absoluto, un "humanismo absoluto de la historia", esto es, una teoría capaz de disolver todo residuo "metafísico" en el devenir histórico de la praxis humana. En la misma línea que Marx, el marxista italiano propone una filosofía anti-contemplativa opuesta tanto al objetivismo del materialismo tradicional como a la reducción -por parte del subjetivismo idealista- de la práctica humana a una actividad puramente subjetiva.

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[1] Los famosos cuadernos se editaron cuando ya habían pasado más de 10 años de la muerte de su autor. Fueron agrupados en 6 volúmenes: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce; Los intelectuales y la organización de la cultura; El Risorgimento; Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno; Literatura y vida nacional y Pasado y presente.

[2] Vease por ejemplo Candioti, M., (2009), “Subjetividad social y objetividad científica. Apuntes sobre la epistemología política de Antonio Gramsci” en Revista Forma Vol 00 Tardor 09. Francisco Fernández Buey por su parte atenúa la acusación de subjetivista en un interesante trabajo denominado “Sobre la noción de Materialismo en Gramsci” publicado en junio de 2007. En: http://www.opticagramsciana.com/?p=18>

Sobrevolando Althusser (Cuarta parte)

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Habíamos notado en la entrada anterior de esta saga que un punto había quedado pendiente. Es el relacionado con la manera en que ubica el francés la filosofía marxista (según él el Materialismo Dialéctico) en relación a la filosofía y la ciencia de la historia.

Según Althusser y en sintonía con sus conceptualizaciones previas, la fundación de la ciencia, el Materialismo Histórico, dispara la fundación de la filosofía, el Materialismo Dialéctico. En consecuencia, aquí también el francés ve un retraso de la filosofía respecto a la ciencia.

Althusser no ve que, en rigor, la ciencia que da pie al nacimiento de dicha filosofía surge como consecuencia de una exploración filosófica previa emprendida por Marx desde los Manuscritos de 1844, (sólo reconoce una ruptura a partir de las Tesis sobre Feuerbach) ni advierte que toda este desarrollo surge a partir de una demanda de tipo práctico-político. Como sostiene Sánchez Vázquez (1975) es sólo ignorando años de lucha inspirada en el marxismo, una praxis social en la que se da una dialéctica entre filosofía, ciencia y política, que el francés puede ver un retraso de la filosofía marxista.

Por otra parte, para el intelectual francés el marxismo no es una nueva filosofía, una filosofía de la praxis, sino una nueva práctica de la filosofía. Asi, el Materialismo Dialéctico lejos de romper con la filosofía tradicional continúa ejerciendo la misma función de guardián epistemológico que la filosofía realizara, pero esta vez, siendo liberadora respecto a las ciencias depurando la ideología y siendo funcional a la lucha proletaria. Entonces, para Althusser, si hay una revolución filosófica en Marx esta está dada por el hecho de transformar a la filosofía en una práctica y no en una filosofía de la praxis.

¿Pero en qué radica la novedad aportada por esta práctica de la filosofía? El intelectual francés no ve que al concebir la unidad entre teoría y práctica en la praxis, Marx realiza una revolución filosófica, una revolución en el estatuto mismo de la teoría, rompiendo así con la filosofía anterior, tanto en lo que hace a la tradición idealista como a la materialista que se habían limitado a interpretar el mundo y no a transformarlo. La revolución althusseriana es procedimental y no conceptual.

Althusser realiza un desplazamiento teoricista del límite en el cual opera la ruptura marxista respecto a la filosofía tradicional. Ve en 1845 una ruptura interna en Marx dada por el abandono de la filosofía hegeliana, la fundación de una nueva ciencia de la historia, una instauración de una nueva práctica filosófica que da pie a la construcción del Materialismo Dialéctico que aportará a la transformación del mundo cumpliendo el rol de perro guardián epistemológico.

Nuestro intelectual olvida nuevamente los condicionamientos de las prácticas sociales que impulsan el desarrollo de la nueva ciencia de la historia que a su vez requiere de un nuevo modo de pensar, una forma de concebir el mundo como objeto a ser transformado. La filosofía marxista que da sustento a la ciencia de la historia tiene a la praxis como objeto y teoriza en función de la praxis misma. Es preciso tener presenta que la praxis es la categoría central de la filosofía marxiana y que el genio de Tréveris nunca dejó de ser un hegeliano desde el punto de vista lógico recuperando una y otra vez la dialéctica.

El gran intríngulis a resolver para el bueno de Althusser entonces es: ¿filosofía de la praxis o nueva práctica filosófica? En rigor, una cosa remite a la otra lo cual hace que el dilema planteado sea falso.

Todo el tiempo sobrevuela aquí una forma de ver determinada a partir de la cual Althusser concibe la filosofía de la praxis. El francés sostenía que en la tesis 11 sobre Feuerbach, parece estar presenta la postulación de una nueva filosofía, una que fuera transformadora del mundo más que una interpretación del mundo. Así es como, según nuestro genio francés, leyeron la famosa tesis, intelectuales como Labriola o Gramsci. Pero Althusser hace ver a estos marxistas la tesis 11 del mismo modo que él concibe la filosofía de la praxis, una filosofía que transforma el mundo y ya no lo interpreta.

Ahora bien, este no es el modo en el que Gramsci, por ejemplo, entiende el significado de la famosa tesis. Para el marxista sardo resultaba claro que la filosofía, las ideas por sí solas, no transforman el mundo y que la praxis revolucionaria debe propugnar por realizar los cambios estructurales necesarios como para que se dé el triunfo definitivo del proletariado.

Althusser cree poner las cosas en su lugar sosteniendo que es la ciencia de la historia la que surge como resultado de la promesa emitida en la tesis 11, ciencia que hace posible el advenimiento del Materialismo Dialéctico para despejar los espectros ideológicos e ir hacia el socialismo. El francés no ve que la filosofía de la praxis es una revolución teórica exigida por y para la revolución práctica de la sociedad burguesa.

En rigor, es la revolución filosófica la que hace posible el surgimiento de la ciencia de la historia y no alrevés. Las famosas Tesis sobre Feuerbach cumplen la función de romper con la filosofía anterior incluso la del mismo Feuerbach pero sin sacar los pies del plato de la filosofía. Promueven en Marx la reflexión y la búsqueda de una nueva forma de abordar la teoría y la práctica. Si esto no es tenido en cuenta se corre el riesgo de ver en la filosofía marxiana una variante meramente teórica más de la filosofía anterior. No hay en la filosofía de la praxis solamente una revolución teórica surgida del pensar por el pensar mismo sino una revolución filosófica para la revolución social provocada por la necesidad de luchar contra la ignominia.

Hasta aquí las críticas a las conceptualizaciones realizadas por Althusser en lo que Sánchez Vázquez (1975) denomina la segunda fase de su obra. El lector acostumbrado a leer exposiciones críticas en filosofía de las ciencias sociales sabrá que con estos apuntes, más que impugnar la tarea de un genio como el francés, de lo que se trata es de hacer honor a la exigencia crítica que los padres fundadores del socialismo científico enseñaron y solicitaron a sus continuadores respecto a las conceptualizaciones aun dentro del marxismo.

Althusser fue sin duda un intelectual de enorme talla. Su espíritu, creo, no está aún exorcizado. Su impronta en el pensamiento marxista de la década del 70 es notable y es preciso reconocer que incluso muchos intelectuales han seguido sus pasos o han rechazado de plano sus aportes. Es el caso de León Rozitchner, quien aun rechazando punto por punto la filosofía althusseriana, hace honor a su profundidad en un excelente lectura de L’avenir dure longtemps, la biografía del genio francés, en la que encuentra el lazo entre la filosofía y la tragedia althusseriana en la cuestión del sujeto. (De Ípola, 2007)

Por lo antes dicho, deberemos entonces volver a sobrevolar la obra de Althusser desde otros marcos referenciales. Pero no ahora sino en futuras entradas.

Sobrevolando Althusser (Tercera parte)

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Volvamos a encontrarnos, una vez más, con Louis Althusser. Esta vez para estudiar cómo continúa nuestro intelectual francés la revisión de sus propias tesis en otro de sus excelentes trabajos de la denominada segunda fase de su producción teórica.[1] Pero antes, hagamos un poco de memoria.

En la segunda entrada de la saga dedicada a Althusser habíamos concentrado nuestra mirada en el Curso de filosofía para científicos publicado bajo el título de (nobleza obliga, se me pasó aclararlo en la entrada anterior) Philosophie et philosophie spontanée des savants que viera la luz en 1967. En lo que sigue trataré de enfocarme, no sin dar algunos rodeos, en el desarrollo que el francés realiza en su Lenin y la filosofía de 1968. Allí, Althusser va a continuar su trabajo haciendo énfasis en el desarrollo de la doble relación de la filosofía con la ciencia y la política.
Como se dicho ya, en el itinerario filosófico althusseriano hay una especie de tenciones y conflictos conceptuales y políticos. Como sostiene Emilio de Ípola, “una suerte de turbulencia silenciosa pero constante que tendieron parcialmente a disolverse y a encontrar un camino de salida al precio de lacerantes revisiones”. (De Ípola, 2007: 22)[2] Ahora bien, no todos los intelectuales coinciden en que pueda dividirse la obra de Althusser en diferentes fases. Emprendamos un breve rodeo y veamos cómo es esto.

Althusser elaboró una teoría de lectura propia para como él mismo sostenía “ver claro en Marx”. En este sentido propuso una teoría en línea de continuidad con la teoría de la escucha analítica. Inspirada en Freud y Lacan y tomando como referente el trabajo de Laplanche y Pontalis, Lo inconsciente: un estudio psicoanalítico, elaboró la teoría de la lectura sintomal. Se trata, pues, de un tipo de lectura comparable a la escucha psicoanalítica y su regla de la atención flotante. Emilio de Ípola argumenta que como resultado de esta lectura sintomal la obra de Marx, Engels y Lenin se convirtió para Althusser en una suerte de “materia infinitamente moldeable, dócil a sus convicciones teóricas previas, a sus cambio de rumbos filosóficos o bien, en ocasiones, a su santa cólera”. (De Ípola, 2007: 25)

De Ípola se aparta de la clásica distinción de fases en la obra althusseriana, considerándola inadecuada. Sostiene que existen en la obra del filósofo francés “cambios de posición, ejes temáticos que surgen y desaparecen sin explicación, y una difícil duplicidad en la economía de su pensamiento”. (De Ípola, 2007: 26)

La tesis de Emilio de Ípola es que desde los primeros trabajos del francés “pueden detectarse, bajo la forma de enunciados imprevistos, no congruentes con la lógica de su argumentación, o de observaciones que deslizan como si el autor se propusiera que pasaran inadvertidas (…) huellas de otro pensamiento (…) inconmensurable respecto de aquel que Althusser expone en términos explícitos”. (De Ípola, 2007: 28)

Como quiera que sea, mantendré aquí la estrategia de dividir la obra en dos fases como señala Sánchez Vázquez (1975) por considerarla interesante desde el punto de vista expositivo o didáctico y dejaré la exposición de los resultados alcanzados por de Ípola a partir de su tesis para más adelante.

Decía que Althusser continúa su exploración en su ya consagrado Lenin y la filosofía, una obra que no sólo instala al revolucionario ruso en la Sociedad Filosófica Francesa sino también catapulta al autor a la fama continuando y desarrollando aún más sus tesis.
En Lenin y la filosofía hay tres tesis principales:

1. La filosofía sólo existe luego de que existen las ciencias.
2. Los grandes cambios en el campo filosófico se producen una vez que se dieron las revoluciones científicas.
3. La filosofía se encuentra siempre rezagada respecto al desarrollo científico.

Althusser sobrevuela la historia tomando como referentes sólo los hitos que confirman sus tesis. Dicho en otros términos, realiza un relevamiento sesgado de los hechos. En verdad, si hubiera confrontado sus tesis sin forzar la historia hubiera descubierto que la filosofía existe previamente a la ciencia, que la especulación metafísica ha empapado, impulsado, trabado o negado el desarrollo científico (es el caso de los estudios antiguos o de la teología medieval) o, lisa y llanamente, lo ha promovido (las especulaciones metafísicas acerca de la constitución y desarrollo del universo en los albores de la modernidad). En rigor, puede desde ciertos lugares argumentarse que cuando más se desarrolla la relación de la filosofía con la ciencia es a partir de la modernidad y el advenimiento de la ciencia moderna. Y esto tiene que ver, precisamente, con las necesidades estructurales propias de la burguesía que mientras se va consolidando y transformando la realidad, lucha por impugnar el orden feudal. Lamentablemente, Althusser sólo insiste con las transformaciones científicas que impulsan desarrollos en la filosofía, ve sólo una cara de la moneda, e incluso olvida que dichos desarrollos se deben a tensiones sociales y requerimientos estructurales propios del desarrollo capitalista. Por otra parte, y lamentablemente no hay espacio aquí para extendernos sobre el tema, habría que explorar a fondo qué tipo de mirada tiene Althusser sobre el desarrollo científico. Da la impresión que ésta es también sesgada, no considerando los estudios medievales y la antiguos como legítimos desarrollos con estatus científico propio y como sugiere un gran cantidad de estudios históricos, en íntima relación con la cosmovisión y filosofía de la época.

En síntesis, la mirada althusseriana sobre el desarrollo histórico de la filosofía es unilateral y no responde a los hechos.

A esto hay que agregar el hecho de que la tesis acerca del retraso de la filosofía respecto a la ciencia imita la crítica hegeliana de la filosofía siguiendo el desarrollo de la realidad o el hecho de que la filosofía requiere una totalidad real plenamente desarrollada para justificar así la realidad presente. De este modo, Althusser no tiene en cuenta la dimensión dialéctica de la relación filosofía y realidad y el carácter necesariamente transformador de la filosofía que Marx ya postulaba en su famosa Tesis 11 sobre Feuerbach. Para el francés la ciencia es copia de la realidad, la ciencia reproduce la realidad. Como la filosofía atrasa respecto a la realidad, también lo hace respecto a la ciencia que la explica o la copia. Se resigna así el carácter práctico revolucionario de la filosofía.

Por otra parte, como arguye Sánchez Vázquez (1975), si no hay un retraso esencial en todo momento, tampoco hay un adelanto siempre y en todo lugar. El autor pone como ejemplo el caso del criticismo kantiano. Éste surge con retraso respecto de la ciencia newtoniana tal como sostiene Althusser. En efecto, aquí el hecho histórico corrobora su hipótesis. Pero, también, en última instancia, busca legitimar la Revolución Francesa tal como sostienen Marx-EngeIs. Ahora bien, es cierto que de otra manera se adelanta, en gran medida, a la práctica revolucionaria en Alemania. Como sostiene Marx en la Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, esto tiene que ver con el anacronismo histórico de la sociedad alemana de su época. Según Sánchez Vázquez, “lo que hay de verdadero en el planteamiento althusseriano se pierde en afirmaciones tan absolutistas y poco dialécticas como éstas: “La filosofía lleva siempre el retraso de una larga jornada” o “la filosofía existe solamente en su retraso respecto a la ciencia que la provoca”. (Althusser en Lenin y la filosofía citado por Sánchez Vázquez, 1975: 18)

En contraposición a lo expuesto por el genial francés podemos sostener, en primer lugar, que es la práctica social la que condiciona tanto al discurso filosófico que actúa como fundamento de lo político y legitimador del orden social que intenta instaurarse como a la práctica científica de la época; y, en segundo lugar, que el Materialismo Histórico y los trabajos científicos marxianos en economía política se dan luego de las profundas reflexiones filosóficas emprendidas por el gran cabezón de Tréveris desde las Tesis sobre Feuerbach y La Ideología Alemana, pero también y muy a pesar de Althusser de los Manuscritos de 1844,. Claro está, Althusser disentiría inmediatamente con esta segunda tesis puesto que él ve una ruptura epistémica entre el Marx de aquella época y el Marx científico del El Capital, ruptura epistemológica que fija en el 45 con la escritura de las Tesis y La ideología Alemana.

Por otra parte, una vez fundada la ciencia, ésta condiciona los desarrollos filosóficos y la forma de ver el mundo. Lo que tenemos, entonces, es una unidad dialéctica entre el adelanto y el retraso de la filosofía respecto a la ciencia y una dialéctica entre los desarrollos filosóficos y científicos y las prácticas sociales (burguesas en contra del orden feudal o del proletariado impugnando el capitalismo).

Como ya se ha visto, la función de la filosofía para Althusser era actuar como juez delimitando claramente ciencia de ideología. Por otra parte, a partir del Curso, Althusser introduce la relación de la filosofía con la política sosteniendo incluso que la filosofía es política. La pregunta sería: ¿cómo pueden establecerse relaciones entre filosofía y política si son lo mismo?

Para Althusser, el modo de relación es el de la representación. La filosofía representa la política, la lucha de clases. Y representar es hacerse presente en otros campos como la ciencia. La filosofía representa la política ante las ciencias y las ciencias, la cientificidad ante la política. Así, para Althusser filosofar es poner en relación dos términos: política y ciencia. Como el lector atento habrá notado, lo que el francés busca en Lenin son los argumentos que permitan poner en relación la filosofía con la ciencia y la política. Lamentablemente, Althusser no aclara (y se lamenta de que Lenin tampoco lo haga) por qué la filosofía representa la lucha de clases y de qué modo sus tradiciones fundamentales representan las diferentes posiciones en los conflictos sociales.

En rigor, para encontrar una respuesta a la pregunta fundamental que realizáramos más arriba el estudioso de la obra althusseriana debe emprender un retome de sus conceptualizaciones previas, recuperando la tesis de la función epistemológica de la filosofía. Así, en el caso de la tradición idealista, la representación de la filosofía de la lucha de clases se da de un modo obturador y opresor de las transformaciones sociales que pretende la clase revolucionaria; mientras que en el caso del Materialismo Histórico, la representación se da en tono liberador. Como puede apreciarse todo se sigue dando en el campo teórico de la oposición ciencia-ideología. Para estudiar la relación filosofía y política, Althusser vuelve a remitirnos a la relación ciencia y política y a la relación ciencia e ideología.

Así, en cuanto a la relación de la filosofía y la ciencia, lo que la filosofía lleva a la ciencia, a la hora de relacionarse con ella, es una determinada idea de ciencia, una visión de la cientificidad que resulta de la evaluación epistémica que lo que hace es separar ciencia de ideología. La función de la filosofía sigue siendo la misma que Althusser postulara en sus primeros trabajos: velar como buen policía epistemológico para que la ciencia no se contamine de ideología. La relación filosofía-política como representación de la cientificidad ante la política nos remite una vez más al círculo de la oposición ciencia e ideología del que Althusser no la ha podido sacar. La relación de la filosofía con la política, concebida bajo el modo de la doble representación por medio de la función demarcadora de lo ideológico y lo científico, se reduce a la relación establecida entre filosofía y ciencia propia de la fase teoricista anterior. De este modo, el intento de superar ese núcleo teoricista propio de los primeros trabajos del francés dando entrada a la lucha de clases y lo político no hace sino presentarlo de nuevo pero de otro modo.

Hay un tópico más que surge del modo en que Althusser presenta sus conceptualizaciones en su Lenin y la filosofía y está dado por cómo ubica el francés la filosofía marxista (según él el Materialismo Dialéctico) en relación a la filosofía y la ciencia. Pero por una cuestión de espacio dejaremos este punto para una futura entrada.


[1] Hemos visto en entradas anteriores de la saga que Sánchez Vázquez (1975) divide la producción teórica del francés en dos fases. En la primera encontramos Pour Marx y Lire Le Capital, junto con otros trabajos de menor peso que modulan los argumentos expuestos en las obras anteriormente citadas. El rasgo distintivo del período es la autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. En la segunda fase, Althusser escribe uno de sus más famosos ensayos, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, junto a otros interesantes trabajos en los que produce una autocrítica de las conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo.

[2] Sigo aquí el excelente trabajo de Emilio de Ípola titulado Althusser, el infinito adiós, publicado por Siglo XXI editores en 2007.

Sobrevolando Althusser (Segunda parte)

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Continuemos sobrevolando la obra del genio loco francés concentrándonos en la segunda fase de su producción. Recordemos que siguiendo las huellas del recorrido emprendido por Sánchez Vázquez (1975), habíamos visto que existen dos períodos (o fases como él las denomina) en la obra de Althusser, sin que medie entre ellas una ruptura radical. En la primera, como rasgo distintivo, tenemos una autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. El marxismo es una ciencia de la historia (el Materialismo Histórico) y al mismo tiempo, una ciencia de las condiciones de producción científica (el Materialismo Dialéctico). En la segunda fase, Althusser realiza una autocrítica de sus conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo vinculando la lucha de clase con la ciencia marxista de la historia. Entonces, habíamos sostenido que es la presencia o la ausencia de la lucha de clases aquello que define una u otra fase.

En efecto, en la segunda fase, Althusser va a redefinir el juego entre teoría y práctica produciendo algún tipo de desplazamiento de uno de los polos hacia el otro para evitar reincidir en el teoricismo. Él mismo había reconocido en la famosa Advertencia del prólogo a la segunda edición de Lire le Capital que uno de sus problemas se encontraba en la definición de filosofía como “ciencia de la ciencia”, dado que dicha enunciación implicaba una forma teoricista de relacionar teoría y práctica o, específicamente, teoría y política. Todo giraba hacia dentro mismo de la teoría, siendo imposible poner dicho ámbito en contacto con la práctica política misma.

El objetivo, entonces para el francés, será poner a la teoría en relación con la política. Althusser emprenderá un camino en el que la redefinición de filosofía ocupará un puesto privilegiado. De esta misión surgirán dos de sus más importantes trabajos del período: el Curso de filosofía para científicos de 1967 y Lenin y la filosofía de 1968. Todos estos desarrollos confluirán en dos sinceras autocríticas plasmadas en Respuesta a Lewis y Elementos de autocrítica.

Para Althusser la producción científica es explotada ideológicamente por el capital y esto ocurre porque los científicos no cuentan con herramientas filosóficas que les permitan evitar dicha explotación. Los científicos, al hacerse ellos mismos de una filosofía espontánea prisionera de la ideología capitalista, quedan entrampados (por así decir) en las redes del sistema. De lo que se trata, entonces, es de poner en manos de los científicos una filosofía que les permita evitar la explotación de sus conocimientos disolviendo los nubarrones ideológicos. Siguiendo el plan althusseriano, parecería existir, pues, una filosofía que no promueve la explotación del conocimiento científico sino que por el contrario promueve su desarrollo.

Ahora bien, antes que nada, lo que el loco francés tiene que hacer es diferenciar claramente filosofía de ciencia. El procedimiento que seguirá implicará la diferenciación de los tipos de evaluación que le caben a los enunciados utilizados en ambos campos del saber. En la filosofía, los enunciados son justos o no justos; en la ciencia, verdaderos o falsos. Así, siempre siguiendo los argumentos de Althusser, la ciencia encuentra los elementos para evaluar la cientificidad en ella misma mientras que la filosofía debe buscarlos fuera, en la práctica social. Por otra parte, los enunciados científicos pueden evaluarse como válidos o inválidos al contrastarse empíricamente, mientras que los de la filosofía solamente se justifican puesto que no se pueden verificar en la experiencia. Así el atributo verdadero o falso implica una relación con la teoría y el de justo o no justo, con la práctica.

Lo que tenemos, entonces, es que con el operador “justo” (o “no justo”), Althusser pretende, pues, introducir en sus elaboraciones la dimensión política. Como sostiene Sánchez Vázquez, “el concepto de ‘justeza’, de acuerdo con el ejemplo que pone Althusser, se toma en un sentido análogo al que tiene entre los partidos marxistas-leninistas, cuando se habla de una línea política justa. Justo es aquí lo que se ajusta a una posición de clase o lo que “en la coyuntura de una relación de fuerzas dada […] se ajusta al sentido de la lucha de clase.” (Sánchez Vázquez, 1975: 14)

Ahora bien, la pregunta sería si lo justo, a pesar de diferenciarse de lo verdadero, no lo reclama al mismo tiempo. Cuando vamos a los ejemplos[1] planteados por el mismo Althusser nos encontramos con que lo justo y lo verdadero no pueden ser separados radicalmente puesto que una línea de acción justa tiene que basarse (el mismo Lenin insistía en ello) en lo concreto, en lo verdadero y al mismo tiempo, la no justa indica errores en el análisis a partir del cual se traza la acción.

En consecuencia, Althusser una vez más yerra el tiro. Al separar tan tajantemente filosofía y ciencia con argumentos como los expresados más arriba, no sólo se equivoca sino que también vuelve a reproducir en su discurso las mismas representaciones neopositivistas considerando que la filosofía carece de objeto propio y que nada puede decir acerca de la verdad o falsedad de un hecho. En el esquema althusseriano, la función de la filosofía es la de guardiana frente al avance de la ideología, su principal tarea es intervenir decidiendo si un conocimiento es científico o ideológico, mientras que para la ciencia la misión es construir conocimientos. Si se elabora esta distinción entre ciencia e ideología en función de la posición de clase y si se elimina del esquema la distinción verdad-falsedad (vimos que esto es erróneo puesto que una política racional no puede evadir tal distinción) la filosofía se reduce a un modo del saber que no necesita justificar sus conocimientos más que por la práctica que se ajusta a una posición de clase. Por su parte, la ciencia conserva su autonomía respecto a la práctica validando sus conocimientos hacia el interior de ella misma. Todo esto desemboca en un subjetivismo para la filosofía y objetivismo para el conocimiento científico.

Como sintetiza claramente Sánchez Vázquez, “en el fondo, hay un problema real que no puede resolverse por esta vía, a saber: ¿Cómo puede darse una filosofía ajustada a posiciones de clase y, a su vez, verdadera? (…) ¿Cómo puede darse una ciencia instalada en la verdad y, sin embargo, vinculada a la lucha de clases?

Lo que tenemos en el fondo es el problema de las relaciones que se establecen entre teoría y práctica. De lo expuesto por Althusser parecería desprenderse que no existe relación entre práctica y conocimiento o dicho en otros términos, donde hay práctica política no hay conocimiento y donde hay ciencia y conocimiento no hay práctica.

Pero además, subsiste el problema de la distinción entre la filosofía marxista respecto a las demás en torno a su misión de diferenciar conocimiento científico de ideología. ¿Cómo puede la filosofía marxista ser diferente a las otras filosofías funcionales a la ideología dominante? ¿Existe una filosofía que pueda escapar a las relaciones de explotación?

Según Althusser, dicha filosofía es la filosofía marxista, el Materialismo Dialéctico. Éste no deja de depender de una ideología pero cuenta con las herramientas para su conocimiento aportadas por el Materialismo Histórico. Así lo que hace al marxismo una filosofía justa es el conocimiento científico de la relación con las ideologías, cuestión que no vamos a impugna. Pero recordemos que antes, Althusser había escindido lo justo de lo verdadero lo cual es una contradicción en su discurso. Dicho de otra manera, para el francés el conocimiento científico del funcionamiento de la sociedad capitalista no hace del marxismo una ciencia sino una filosofía justa. En este tramo sigue vigente, pues, esta reducción del marxismo a una epistemología, ecos teoricistas pero con la con la novedad de que apela a la práctica para justificar (no para demostrar o probar) sus enunciados.

En una próxima entrada continuaremos desarmando la madeja en la que Althusser queda atrapado en la segunda fase de su obra.

[1] Es el ejemplo de Lenin cuando decide en una coyuntura específica “Todo el poder para los soviets”.

Sobrevolando Althusser (Primera parte)

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

El espectro de Louis Althusser (1918 – 1990) sobrevuela los nichos académicos toda vez que allí resuenan las voces de entusiastas (a veces exaltados) docentes y alumnos militantes comprometidos con el denominado “proyecto nacional y popular” y toda vez que en esos clamores reverbera cierta influencia gramsciana, luckacsciana o sartreana. Para fastidiar más que asustar o ahuyentar, los acólitos del genial marxista francés reciclan las críticas que el genio loco esgrimiera contra aquellas versiones del marxismo consideradas historicistas, subjetivistas, humanistas, existencialistas e idealistas o peor aún, representantes de los intereses de la burguesía. Algunos esbirros, menos hábiles para la confrontación teórica, por su parte, atizan el fuego con afrentas, tomando a Althusser como el santo patrono a la hora de establecer una demarcación fuerte entre marxismo científico y charlatanería pero escondiendo, al mismo tiempo, sus cartas y credenciales teóricas. Así, sancionan y clausuran todo debate.

Como sea, el espíritu maligno del genio loco obliga al exorcismo. No se puede negar el valor teórico y el carácter provocativo de la obra althusseriana, siempre allí desafiante, exigiendo a todo marxista su relectura crítica para abordar las cuestiones centrales del materialismo histórico. Por tal motivo dedicaré una entrada a la exposición (muy breve por cierto pues iré al grano y trataré de dejar sentadas referencias para que el lector pueda ampliar el panorama) de su propuesta teórica y las críticas que le caben.

Althusser consideraba, como decía, que muchas propuestas marxistas propias de su época no respetaban la cientificidad característica de la obra marxiana posterior a 1845. El francés veía una ruptura epistemológica (categoría que toma de Bachelard 1884 - 1962) entre, por ejemplo, el trabajo de Marx en los Manuscritos económico filosóficos de 1844 y el de las Tesis sobre Feuerbach y la Ideología Alemana, precisamente de 1845. La obra anterior al año 45 estaría teñida de ideología, la posterior sería científica.[1]

El proyecto althusseriano consistirá, entonces, en retomar la lectura de Marx para rescatar de su obra la teoría marxista y utilizarla como una meta-teoría que permita conocimiento científico de la sociedad, para así brindarle al comunismo y a la militancia los elementos que posibiliten orientar la acción política revolucionaria.

Ahora bien, es preciso reconocer junto con Sánchez Vázquez (1975) que existen dos períodos o fases en la obra de Althusser sin que medie entre ellas, paradójicamente tratándose de él, una ruptura radical.[2] En la primera encontramos los dos trabajos expuestos más arriba, junto con otros de menor peso que modulan los argumentos expuestos en las anteriormente citadas. El rasgo distintivo del período es la autonomía de la “praxis teórica” y su desvinculación de la lucha de clases, de la política. En la segunda fase, Althusser escribe uno de sus más famosos ensayos, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, junto a otros interesantes trabajos. En este período se produce una autocrítica de conceptualizaciones anteriores intentando evadir el teoricismo al vincular la lucha de clase con la ciencia marxista de la historia. Es, entonces, la presencia o la ausencia de la lucha de clases la que define una u otra fase.

Para comprender este desplazamiento, viraje o retome crítico hay que estudiar la propuesta althusseriana en la primera fase. Sólo luego de comprender a qué nos referimos con el mote de teoricismo lograremos entender el porqué de la autocrítica y analizar si esta es fructífera o no.
El trabajo de Althusser en la primera fase, decíamos, está signado por el teoricismo, esto es: el primado de la teoría por sobre la práctica. Ahora bien, este teoricismo no deja de estar vinculado con una toma de posición política. Si bien Althusser deja de lado la consideración de la lucha de clase, veremos que su teoricismo se relaciona, en alguna medida que debe ser explicitada, con la política pero siendo infértil para emprender una práctica transformadora. En principio anticiparé solamente los elementos contextuales que impulsan al francés a llevar a cabo sus elaboraciones teóricas.

En efecto, Althusser se preocupa por el dogmatismo que inunda al comunismo de su época. La ortodoxia y el dogmatismo llevaron al comunismo a un práctica política concreta en la cual, el punto culminante fue la burocratización y el estancamiento de la discusión teórica. Althusser ve allí una desnaturalización del marxismo tanto en la teoría como en la práctica. No obstante, el impacto en las filas comunistas del XX Congreso del PCUS celebrado en 1956, el primero después de la muerte de Stalin, hizo que se descongelen los glaciares de una ortodoxia filosófica promoviendo un sinnúmero de retomes de la obra marxiana. En el diagnóstico althusseriano suenan alarmas disparadas principalmente por el hecho de que algunos intentos por romper con las posiciones petrificadas caen, siempre según el francés, en el humanismo, el existencialismo y la penetración en las filas del marxismo de ideologías burguesas.

Althusser ve todas estas penetraciones como ideológicas, fantasmagóricas, plagadas de idealismo y metafísica. Veremos que el genio loco francés encuentra en dichas posiciones una amenaza fantasma contra la cual, va a reaccionar de un modo similar al que años antes, los empiristas lógicos del Círculo de Viena, quienes se enfrentaban al avance de la filosofía heideggeriana y el irracionalismo: invocando a la ciencia y prescribiendo una epistemología guardiana de la pureza y la neutralidad científica, el Materialismo Dialéctico. Veamos esto más detenidamente.
Althusser va a tratar de explicar mediante qué mecanismo el proceso de conocimiento (que ocurre en el pensamiento) produce la apropiación cognoscitiva del objeto real que existe fuera de él. En este sentido, el proyecto althusseriano es un proyecto epistemológico que busca establecer una teoría de las condiciones de conocimiento, una teoría de la práctica teórica. Y para ello, el genio loco francés irá a releer El Capital dado que allí está la teoría marxista puesta en práctica.
Entonces, resumiendo, el objetivo de Althusser es consolidar la práctica política racional fundada en la ciencia. Para ello hay que hacer una teoría de las prácticas teóricas (científicas), el

Materialismo Dialéctico. De aquí, la relación entre esta labor teórica y la política. La teoría debe orientar la política en su lucha contra la ideología.

Es importante notar cómo esta teoría de las prácticas teóricas se vuelve una epistemología dura, una ciencia de las ciencias, cuestión en la que resuenan, como decía, las voces del empirismo o positivismo lógico y su apuesta por la prescripción.
Como quiera que sea, Althusser pone el acento en la teoría para llevar a cabo su labor. Y lo hace mediante los siguientes procedimientos:

A. Opone ciencia a ideología.

Althusser sostendrá que la ciencia es el conocimiento de lo real, conduce a la verdad mientras que la ideología mistifica, es ilusoria, lleva al error. Si bien ambas se relacionan con lo concreto, las dos difieren radicalmente. Althusser no tiene en cuenta en ningún momento la relevancia epistémica del contexto de descubrimiento, no considera el modo en que dicho contexto puede influir en el interior mismo de la estructura racional y la práctica científica. Pasa de la ciencia de clase a una ciencia situada por sobre la lucha de clase reproduciendo el mito de la ciencia objetiva y neutral. Al distinguir el Materialismo Dialéctico (teoría de las teorías) del Materialismo Histórico (ciencia de la historia) convierte gran parte del marxismo en una teoría del conocimiento. Así, la ideología del proletariado no sería más que una ideología, mera ilusión errónea a la que habría que enfrentarle el conocimiento de la verdad.

B. Introduce la ya mencionada categoría de corte o ruptura epistemológica entendida como una separación radical entre ciencia e ideología.

Dicha ruptura ya está implícita, según el francés, en la obra de Marx, a partir de 1845, cuando el genio de Tréveris pasa de una posición ideológica ligada el hegelianismo a una científica. Ahora bien, la ruptura epistemológica es teórica y no práctica, se da en el nivel del pensar. Siempre se encuentra ausente la discusión acerca de la lucha de clases y de la posición que cada uno adopta como militante político. Al borrar la ideología y moverse en el plano teórico, el sujeto puede bien interpretar científicamente la realidad, llevar la luz de la verdad a los ilusos militantes proletarios o burgueses pero reproducir todo el tiempo en su vida concreta prácticas funcionales al orden burgués puede actuar él mismo como burgués clausurando la lucha por la transformación de las circunstancias.

C. Refuerza el teoricismo marcando una distinción tajante entre el objeto real y el objeto de conocimiento.

Está claro que ambos no son idénticos, no debemos caer en el idealismo. Pero… ¿Qué relación hay entre ambos? ¿Cómo es esa distinción? Se puede reconocer, como de hecho reconoce Althusser, que es precisamente esa diferencia entre objeto real y objeto de conocimiento la que constituye el conocimiento mismo. Pero al no ser ambos objetos idénticos se plantea el problema de explicar cómo se da esa distinción. Para Althusser, la distinción es absoluta, el objeto teórico es totalmente distinto al concreto, no puede hablarse de homología ni adecuación alguna entre ellos.
El francés sostiene que el objeto concreto singular es el único existente, mientras el teórico es siempre un objeto formal, inexistente. Ahora bien, lo universal no es pura teoría, es real. La existencia objetiva de lo universal, como sostiene Sánchez Vázquez (1975), de la esencia o de lo general ya había sido demostrada desde diversos ángulos por distintos autores como Ilenkov, Giannotti y Lucien Sève entre otros. Marx mismo sostuvo en El Capital que el “trabajo en general” se realiza cada día en el proceso de producción social. Así, lo universal existe objetivamente en lo concreto real, en una peculiar imbricación con lo singular, en virtud de la cual, queda inserto en un sistema de relaciones. Quedaría entonces tendido así el puente entre el objeto teórico y el objeto real. Sin dicho puente no podríamos hablar de reproducción de lo real por el pensamiento.

D. Idealismo y teoricismo.

Bien… El conocimiento es conocimiento de lo real. En la famosa introducción a los Grundrisse, Marx sostiene que en el paso de lo real a lo concreto pensado es en el curso de lo cual lo real es reproducido por el pensamiento.[3] En Marx, lo real no es un punto de referencia sino algo determinante. Es precisamente cierto, como sostiene el dogma materialista, que lo real determina el pensamiento. Pero tal determinación no excluye la actividad del sujeto. Lo que escapa a Althusser (por más que debe reconocerse que el francés quiere valorar frente a las tesis duras del empirismo clásico, la actividad) es que esa actividad transformadora del pensamiento, a diferencia de lo que ocurre en el idealismo, es inseparable (subrayo inseparable) de la actividad práctica. La práctica no anula la autonomía de la teoría pero impide darle a la misma un carácter absoluto escindiéndola de lo real.

Althussser cae en definitiva en una forma de teoricismo porque excluye la práctica del proceso de conocimiento perdiendo de vista lo ya planteado por Marx en su primera Tesis sobre Feuerbach. Si la distinción entre la teoría y lo real es absoluta (y ciertamente lo es si metafísicamente se opone lo concreto individual a lo abstracto universal) no cabe hablar de reproducción del objeto real en el pensamiento, no cabe hablar de producción en ese nivel y termina uno cayendo de este modo en una forma de apriorismo e idealismo.
Sin embargo, ocurre que el objeto real se reproduce (y hasta allí Marx está de acuerdo con el materialismo clásico) y a su vez se transforma, se produce (subrayo produce) teóricamente (Marx también rescataba la parte activa del idealismo clásico como puede cosntatarse al consultar la primera Tesis sobre Feuerbach) y todo este proceso es inseparable de la actividad práctica transformadora de lo real, de la política.

En definitiva, si se proclama la autonomía absoluta de la denominada “praxis teórica”, la consecuencia es caer en una forma de idealismo y en el teoricismo. El denominado Materialismo Dialéctico como expresión teórica tenía, en el esquema althusseriano, la función de librar a las ciencias de la acechanza de la ideología tal como en el empirismo lógico esgrimía el análisis lógico del lenguaje y así creía borrar los rasgos metafísicos producto de los desvaríos a los que lleva la ideología. En las manos del pastor del rebaño, el Materialismo Dialéctico sería la herramienta para mostrarle al sujeto burgués, pero también proletario, el mundo tal cual es, para ponerlo frente a las esencias y despojarlo de las ilusiones ideológicas. En vez de tomar el sentido común y todos sus elementos simbólicos como punto de partica para la lucha contra-hegemónica, promoviendo una resignificación al estilo gramsciano, de lo que se trata es de ir a martillar sobre las cabezas de los enajenados los descubrimientos científicos logrados bajo el cobijo del Materialismo Dialéctico.

De este modo, puede sostenerse que el proyecto althusseriano encuentra un punto de contacto con el del empirismo lógico al prescribir las prácticas científicas que asegurarían el camino a la verdad, impidiendo todo tipo de contaminación ideológica. Se reproduce aquí el mito de la ciencia neutral y objetiva, pura alejada del mundanal ruido.
Si bien es cierto que el teoricismo althusseriano no excluye la política, esta es concebida en la forma de intervención cual una práctica de pastoreo. El pastor iluminado lleva al rebaño enajenado hacia la luz del saber científico. En este sentido, la ciencia no se politiza por la intervención de algo externo como el compromiso o la militancia política del científico sino por el cumplimiento de un mandato, de su propia misión.

Althusser, como decía, intentará superar el teoricismo una y otra vez. En la segunda fase de su vida intelectual, Althusser buscará precisamente redefinir la filosofía para dilucidar el lugar justo que le cabe a la relación entre la teoría y la política. Este es el eje central trabajado en el Curso de filosofía para científicos de 1967 y en Lenin y la filosofía de 1968.

Dejaré para una próxima entrada el tratamiento de los tópicos desarrollados en esta nueva fase de la obra del genio loco francés y las críticas que se le pueden esgrimir.

[1] Para ampliar el lector puede consultar dos de los principales trabajos de Althusser: La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, de 1967 y Para leer El capital, México, Siglo XXI, de 1969. Es en este último trabajo donde Althusser introduce la distinción entre el joven Marx idealista hegeliano y feuerbacheano y el Marx adulto científico.

[2] Para ampliar consúltese Sánchez Vázquez, A., El teoricismo de Althusser. (Notas críticas sobre una autocrítica) En Cuadernos Políticos, número 3, México, D.F., editorial Era, enero-marzo de 1975, pp. 82-99.

[3] Para profundizar sobre el trabajo de Marx en los Grundrisse puede consultarse el excelente trabajo de Enrique Dussel, La producción teórica de Marx, un comentario a los Grundrisse, Siglo XXI, de 1985.

Las palabras, las cosas, la epistemología, la historia y Foucault. (Sexta parte)

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Más problemas en la propuesta foucaultiana

En la entrada anterior he desarrollado algunas críticas a las tesis foucaultianas esgrimidas desde el marxismo poulantziano. Prometí ir de lleno a la episteme del francés, sin percatarme de que muchas cuestiones ligadas a la política quedaban en el tintero. Pediré al lector aguarde pacientemente por el tratamiento de la cuestión epistémica y me permita dedicar una entrada más a la cuestión política. Tal vez debería haber comenzado al revés pero creo que existe cierto apuro en abocarse a este asunto dado el interés que despierta la cuestión de la biopolítica en muchos estudiantes y graduados de ciencias sociales.

Roberto Esposito (n. 1950) explora a fondo en su Bios la categoría de biopolítica como herramienta para interpretar los grandes acontecimientos actuales y cómo la cuestión del bios[1] se encuentra en el centro de los sucesos políticos significativos. El italiano sostiene que de la misma manera en que es cierto que la vida se enlaza con la política en la actualidad, también lo es, que la categoría de biopolítica es problemática, conlleva una incertidumbre semántica que la expone a interpretaciones de lo más diversas y hasta contradictorias.[2] Tomaré su aporte como referente para el desarrollo que sigue.

El mismo Foucault había formulado la pregunta que apunta a uno de los ejes centrales de la problemática que conlleva la categoría: ¿Qué hace que la política de la vida termine por acercarse inexorablemente a la de la muerte? Si es verdad que a partir de un determinado momento histórico tenemos una política de la vida, ¿por qué nos encontramos frente a la posibilidad de la aniquilación nuclear, genocidios de tremendas dimensiones, el asesinato de líderes populares al frente de regímenes no funcionales a las políticas de los países poderosos, etc.
Esposito se pregunta cuál es el efecto de la biopolítica. Sostiene que si uno sigue a Foucault en este punto, pueden rastrearse dos caminos o andariveles divergentes que apelan a dos nociones implicadas en el concepto bios pero situados en extremos opuestos de su dimensión semántica: subjetivación y muerte. “O la biopolítica produce subjetividad o produce muerte. O torna al sujeto en su propio objeto o lo objetiviza definitivamente. O es política de la vida o es política sobre la vida.” (p. 53)

Así, “o la política es frenada por una vida que la encadena a su insuperable límite natural, o, al contrario, es la vida la que queda atrapada, presa de una política que tiende a sojuzgar su potencia innovadora. Entre ambas posibilidades, una grieta de significación, un punto ciego, amenaza con engullir en su vacío de sentido a la categoría entera.” (p. 54)

Según Esposito, Foucault no escapa a este punto ciego y termina por reproducirlo en sus conceptualizaciones sobre biopolítica: “… en forma de una indecisión adicional: relativa no a la incidencia, admitida, del poder sobre la vida, sino a sus efectos, avaluados a lo largo de una línea móvil que, como vimos, tiene en un extremo la producción de nueva subjetividad y en el otro su radical destrucción.” Esto produce una serie de incongruencias, lagunas lógicas, cambios de tono en el discurso. Hay como una oscilación entre dos vectores de sentido, sin que se opte por uno definitivamente.

Todo se nota muy claramente cuando la noción de biopolítica se obtiene por oposición a la de soberanía. Predomina aquí una modalidad negativa: la biopolítica es todo lo que no es soberanía. Más que iluminar la categoría misma se define por el ocaso de lo que ya no está y la antecedía. ¿Cuál es la relación entre soberanía y biopolítica? ¿Hay una sucesión histórica o una superposición contrastativa? Si una constituye el fondo de la que la otra surge, ¿cómo debe entenderse dicho fondo? ¿Cómo el retiro definitivo de un algo previo o como el horizonte que abarca también la nueva emergencia y la retiene en su interior? ¿Esta emergencia es nueva o está ya instalada en el marco que aún así viene a desplazar o reemplazar? Veamos cómo Foucault oscila, nunca da una respuesta…

Existen en la obra foucaultiana pasajes donde lo que parece imperar es la discontinuidad. La biopolítica difiere de la soberanía, entre ambas hay una grieta insalvable, irreversible. Volvamos un poco a los temas tratados en las primeras entradas de la saga. Foucault se refiere al poder disciplinario y sostiene que (tomo la cita de Esposito) “Entre los siglos XVII y XVIII se produjo un fenómeno importante: la aparición – habría que decir invención- de una nueva mecánica de poder con procedimientos propios, instrumentos completamente nuevos, aparatos muy distintos; una mecánica de poder, según creo, absolutamente incompatible con las relaciones de soberanía.” Más control de los cuerpos que apropiación de la tierra y sus productos por extracción. Foucault marca una oposición entre esta mecánica de poder y la que describía la teoría de la soberanía.

Esposito se pregunta qué es lo que hace que este poder biopolítico sea absolutamente inasimilable al poder soberano. Responde evocando la famosa fórmula ya conocida por nosotros y expresada por Foucault en el capítulo 5 de La voluntad del saber: “Podría decirse que el viejo derecho de hacer morir o dejar vivir fue reemplazado por el poder de hacer vivir o de rechazar hacia la muerte”. Aquí la oposición está bien marcada. En el régimen soberano la vida es un residuo; en el biopolítico, la vida se instala en el centro de un escenario en el cual, la muerte es un contorno necesario. ¿Qué significa hacer vivir en vez de limitarse a dejar con vida?

Para entender la semántica afirmativa que connota la biopolítica es preciso sumergirse en las categorías que la caracterizan: subjetivación, inmanentización y producción. Las tres relacionadas son reconocidas en las derivas genealógicas en cuyo seno nace el código biopolítico: poder pastoral, artes de gobierno y ciencias de policía. El primero supone la modalidad de gobierno de los hombres que reproduce el tipo de vínculo que se da entre el pastor y su rebaño propio de la tradición judeocristiana. A diferencia del modelo grecolatino donde en el que lo que cuenta es la legitimidad de poder fijadas por la ley aquí lo que se da es una atención del pastor por la salvación de su rebaño. Hay una dirección capilar a la vez colectiva e individualizada de los cuerpos y almas de los súbditos que constituyen el rebaño. Foucault pone como ejemplo la práctica de la confesión. Así los individuos se transforman en sujetos y se dan los dos sentidos de la palabra: sujeto en tanto sometido al otro por el control y la dependencia; sujeto que queda adherido a su propia identidad mediante la conciencia o conocimiento de sí mismo.

Ahora bien… Mientras el príncipe de Maquiavelo mantenía una relación de trascendencia respecto a su principado, ahora el arte de gobernar da lugar a la inmanentización y multiplicación. El poder ya no se relaciona circularmente consigo mismo sino con la vida de aquellos que gobierna porque su fin ya no es solamente la obediencia sino también, el bienestar de los gobernados. Ya no se gobierna desde lo alto, el poder debe multiplicarse, ramificar sus prestaciones por distintos ámbitos como la economía y la salud pública.

Mientras el poder soberano se ejercía en términos de sustracción y retiro el gubernamental se aplica a la vida de los ciudadanos ya no sólo para defenderla sino también para aumentarla, maximizarla, potenciarla. El primero arrancaba hasta aniquilar. El segundo estimula, aumenta, consolida. Comparado con el poder pastoral, el gubernamental dirige su atención aun más fuertemente al plano secular de la salud, la extensión de la vida, la riqueza.

Pero aún falta el último paso de la genealogía, el representado por la ciencia de policía. La policía antes que evitar males debe producir bienes. No defensa de enemigos internos y externos sino favorecer la vida en todas sus articulaciones, garantizar que la gente sobreviva, se supere.

A partir de lo expuesto debe quedar claro el carácter positivo que Foucault asigna a la biopolítica en relación el negativo asignado a la actitud impositiva de la soberanía. Así en la biopolítica para potenciarse a sí mismo el poder debe potenciar la vida. Además para estimular la vida de los sujetos el poder debe producir la libertad. Ahora bien… Si somos libres por (subrayemos “por”) el poder, ¿podremos ser libres para revelarnos en su contra? Aquí el discurso foucaultiano llega a un límite de tensión extremo. El francés no deja de sostener que donde hay poder hay resistencia y que esta resistencia nunca se encuentra por fuera del poder. Es decir, la resistencia no es una especie de “soberanía revolucionaria” (la categoría es mía, es arriesgada, pero creo que grafica la cuestión). Así el poder necesitaría un punto de confrontación con el cual medirse en una dialéctica sin resolución definitiva.

¿Cómo es esto? El poder, ¿debe dividirse y luchar contra sí mismo o producir un saliente que lo arrastre donde no estaba? Si es así, esta saliente es la vida misma. Ella es el lugar de la resistencia. Entonces, la vida tan pronto el poder la provoca, replica. La vida que es a la vez parte del poder y ajena al poder, parece llenarlo todo. ¡Gran problema!

Pero, por demás, si la vida es más fuerte que el poder que, sin embargo, la asedia, si no se deja someter ¿por qué el resultado al que lleva la modernidad es la producción de muertes de forma masiva? En otras palabras y como expresa Esposito: “¿Cómo se explica que en el punto culminante de la política de la vida se haya generado una potencia mortífera tendiente a contradecir su empuje productivo?” La cuestión sería: cómo puede ser que un poder de la vida se ejerza, sobre la vida, en contra de la vida.

Como claramente muestra Esposito, nunca se dieron tantas guerras sangrientas, genocidios como en tiempos en los que tenemos el pleno auge de la biopolítica. ¿De dónde surge tamaña potencia mortífera? O en palabras de Esposito, ¿por qué la biopolítica amenaza convertirse todo el tiempo en tanatopolítica?

Foucault nos dice: “Creo que una de las más sólidas transformaciones del derecho político del siglo XIX consistió, si no exactamente en sustituir (subrayo “sustituir”), al menos en completar (subrayo “completar”) el viejo derecho de soberanía” (Tomo la cita de Esposito, p. 65) De la discontinuidad expresada en el capítulo 5 de La voluntad del Saber por el término “sustituir” pasamos ahora a una especie de continuidad dada por el uso de la palabra “completar”. Parece existir no sólo continuidad sino también una presencia que se da al mismo tiempo. El filósofo francés, explica Esposito, sostiene que el uso de la teoría de la soberanía habría permitido el ocultamiento y la juridización que permitieron la aplicación de los dispositivos de control puestos en práctica por el biopoder. Hay entonces dos cuestiones dándose a la vez: una práctica biopolítica y una representación formal de tipo jurídico. Los contractualistas modernos actuaron como punto de encuentro entre la vieja soberanía y el nuevo aparato gubernamental.

Esposito critica la salida esgrimida por el francés sosteniendo que “daría la sensación de que entre ambos modelos (soberano y biopolítico) hubiera una relación más secreta y esencial (…) irreductible tanto a la categoría de analogía como a la de contigüidad. Foucault parece remitir más bien a una copresencia de vectores contrarios y superpuestos en un umbral de indistinción originaria que hace de cada uno (…) el fondo y el saliente.” Esto impide notar la implicación de orden lógico que se da entre soberanía y biopolítica en forma monolineal ya sea en términos de sucesión histórica como de contemporaneidad. El ejemplo de Esposito es bueno. Dice: “así como el modelo soberano incorpora en sí mismo el antiguo poder pastoral (…), el biopolítico lleva en su interior el acero afilado de un poder soberano que a un tiempo lo hiende y lo rebasa. Si se toma en consideración el Estado nazi, puede decirse indistintamente, como hace Foucault, que fue el viejo poder soberano el que utilizó en su favor el racismo biológico surgido inicialmente en su contra; o bien, por el contrario, que el nuevo poder biopolítico se valió del derecho soberano de muerte para dar vida al racismo de Estado. En la primera interpretación la biopolítica es una articulación interna de la soberanía; en la segunda, la soberanía se reduce a una máscara formal de la biopolítica.

Foucault que era intrépido para teorizar, pero muy inteligente y cauto a la vez, aunque conocía el problema, nunca efectuó una elección definitiva para saldar la cuestión antes planteada. Hipotetizó un retorno al esquema soberano dentro de un horizonte biopolítico, la reaparición del soberano muerto en el reino de la vida, como si en el reino de la inmanencia volviera a resonar la cadena de la trascendencia. A la vez, lanzó la hipótesis de que fue la definitiva desaparición de la soberanía la que dejó fluir una fuerza vital tan densa que se volcó sobre sí misma. Nuevamente, queda expresada la indecisión, la antinomia, el fluctuar y de ahí, lo confuso de la categoría biopolítica. Si prevaleciera la tesis de indistinción de biopolítica, soberanía y totalitarismo Foucault estaría obligado a pensar el genocidio como paradigma constitutivo de la modernidad o su resultado inevitable lo cual contradice el sentido que asigna a las distinciones históricas. Bien podría decirse que en ese sentido se daría la mano con los teóricos críticos de la Escuela de Frankfurt, Horkheimer y Adorno. Si prevalece la tesis de la diferencia, la hipótesis discontinuista, la pertinencia de la categoría de biopoder quedaría invalidada cada vez que aparece la muerte dentro del círculo de la vida (el caso de los genocidios, las guerras contemporáneas, etc.). En otras palabras, si el totalitarismo (y con éste por ejemplo el genocidio) fuese el resultado de lo que lo precede entonces el poder siempre habría encerrado la vida. La biopolítica se resolvería en un poder absoluto sobre la vida. Si el totalitarismo fuese el resultado de una deformación temporaria y contingente de lo que lo precede, eso significaría que la vida es a largo plazo capaz de vencer a todo poder que quiera violentarla. En este caso la biopolítca se resolvería en un poder absoluto de la vida. Nuevamente Foucault transita dos caminos al mismo tiempo.
A partir de estas interesantes conceptualizaciones, Esposito enhebrará su forma de ver la relación entre vida y política y elaborará la categoría de “inmunitas” como forma de solucionar las tenciones que Foucault deja en el camino. Pero el tratamiento de dicho punto excede los límites de este trabajo.

[1] En la primera parte de su trabajo Espósito analiza el término bios. Allí sostiene que de nada sirve ir a la raíz clásica del término, bios politikós dado que la semántica en cuestión obtiene su significado del retiro de tal categoría. Si se quiere seguir dentro del esquema clásico en realidad bios remite a zoé, vida en su simple mantenimiento biológico o al menos un bios que se asoma hacia la zoé naturalizándose. Como sea, incluso aquí se presentan dificultades.

[2] Para el desarrollo de este trabajo seguiré la edición de Amorrortu de 2011 del texto de Espósito.

Las cabezas parlantes y el desarrollo de la mecánica

Por José Antonio Gómez Di Vincenzo

Las cabezas parlantes mecánicas (en inglés, the talking heads) que reproducían sonidos artificiales irrumpieron en el escenario de las cortes europeas desde el siglo X de nuestra era, causando en el público, espanto, curiosidad, interés y estupefacción. Se trataba de artilugios mecánicos construidos con el objeto de producir placer y diversión en las cortes medievales. Desde el papa Silvestre II (Gerberto de Aurillac) (945 – 1003), Alberto Magno (1193/1206 – 1280), Grosseteste (1175 - 1253) y hasta Roger Bacon (1214 - 1294) construyeron sendas cabezas parlantes mecánicas corriendo el riesgo de ser acusados de herejía por la Inquisición. Más allá de las toscas acusaciones propias de mentes muy proclives a ver brujas por todos lados, la verdad es que las cabezas parlantes no eran más que ingeniosos artefactos construidos con el propósito de entretener a los espectadores incapaces de notar, en principio, que detrás de aquellas fantásticas siluetas, se ocultaba un espléndido artefacto de relojería. Claro es que el truco no duraba mucho y en poco tiempo todos sabían de qué se trataba.

Sin embargo, la historia de los autómatas tiene raíces más profundas. En efecto, puede rastrearse esta clase de artilugios hasta la antigüedad. En el Anciano Egipto algunos dioses despedían fuego de sus ojos gracias a la incorporación de dispositivos diseñados para tal fin en las estatuas. Otras tenían brazos mecánicos que eran accionados por los sacerdotes del templo. Algunas hasta emitían sonidos guturales cuando el Sol las iluminaba.

Los griegos incorporaron en sus templos artilugios capaces de realizar distintos movimientos y efectos visuales gracias al uso de fluidos hidráulicos con el propósito de crear una atmósfera mística, para contagiar a los asistentes. Archytas (428 a.C.- 347 a.C.), famoso inventor del tornillo y la polea, había construido una paloma mecánica, capaz de volar gracias a vapor de aire en propulsión. Por su parte, Herón de Alejandría (10 d. C. –70 d. C.) escribió el que es considerado el primer libro sobre la temática autómata. En este trabajo desarrolla temáticas relacionadas con la construcción de artilugios mecánicos inspiradas en los descubrimientos de Arquímedes de Siracusa (287 a. C. – 212 a. C.). Estos artefactos, específicamente, eran construidos con el objeto de entretener a las masas. Se trataba de aves que gorjeaban, volaban y bebían, estatuas que vertían vino o puertas automáticas, todas producidas por el movimiento del agua, la gravedad o sistemas de palancas. Existió hasta un teatro en el que distintos muñecos representaban la Guerra de Troya.

Estos son algunos ejemplos, por supuesto hay muchos más. Como sea, este sobrevuelo histórico deja picando una pregunta de especial interés para todo aquel curioso, interesado en la historia de la ciencia y la tecnología y en la historia y las ciencias en general. Porque el tema de las cabezas parlantes y los autómatas antiguos actúa como un espléndido caso testigo a partir del cual emprender una interesante reflexión histórica y sociológica. Se trata de explicar por qué, con todos estos conocimientos de mecánica, los antiguos no fueron capaces de diseñar máquinas industriales, herramientas y artefactos cuyo propósito fuese la producción de bienes que mejoraran las condiciones de vidas de nuestros antepasados. Planteado de otra manera… ¿Por qué los antiguos conociendo la capacidad de los fluidos de ejercer fuerzas y realizar trabajo no hicieron una revolución industrial?

La respuesta no proviene del campo de la técnica, no viene de la mano de la historia de la tecnología o de la ciencia en sí mismas. Efectivamente, para entender qué es lo que ha pasado hay que correrse de dichos ejes, para ponderar cuestiones que ocupan un importante espacio en el contexto social, cultural y económico. En otras palabras, debemos emprender un estudio multidisciplinar.

Sin vueltas… Para que la revolución industrial tuviera lugar no sólo eran importantes los conocimientos específicos propios del campo de la mecánica o la ciencia en general sino que debían darse importantes desplazamientos en el orden de los social y económico. Muy sintéticamente puede comprobarse que los antiguos no necesitaban máquinas industriales que les permitieran fabricar bienes de subsistencia porque para eso contaban con un ejército de esclavos capaces de realizar las tareas bajo amenaza de muerte. Asimismo, los hombres del Medievo no eran proclives a promover la innovación científico-tecnológica porque un grupo de siervos de la gleba y campesinos trabajaban el principal medio de producción de la época, la tierra, bajo coacción. Ellos aseguraban, mediante su trabajo, no sólo su supervivencia sino la de los nobles y el clero, mediante el pago de impuestos o contribuciones en especies. A ningún señor feudal le interesaba innovar porque siempre, independientemente de las cambiantes condiciones, tenía asegurada la afluencia de grano y demás bienes por la vía de la coacción extraeconómica. Un fuerte anclaje en las tradiciones, posiciones conservadoras, un orden jerárquico (tanto en lo natural como en lo social) fundamentado teológicamente y una mirada teleológica de la naturaleza eran todas caracterísitcas de las formaciones sociales precapistalistas.

De aquí surgen algunas conclusiones interesantes. Porque desde la perspectiva que estoy planteando, no es únicamente la tecnología la que dicta los cambios que se dan en el orden de lo social y económico sino que se trata de una dialéctica entre las modificaciones que tienen lugar en el contexto sociocultural, económico y los desarrollos científico-tecnológicos los que imponen los adelantos en general. En efecto, la historia muestra que debemos esperar el ascenso, desarrollo y consolidación de la burguesía en el poder para que los artilugios, máquinas y herramientas utilizadas, en principio con propósitos estéticos, se conviertan en elementos para la fabricación de bienes industriales. Y esto porque de lo que se trata ya no es de extraer el excedente de la producción, mediante la fuerza, como se daba en el orden feudal sino de producir plusvalía a partir de la elaboración de bienes que puedan ser colocados en el mercado. Para ello debieron darse previamente una serie de transformaciones paralelas como de desarrollo del comercio, el auge que comienzan a tomar ciertos puntos neurálgicos geopolíticamente importantes y la demanda de nuevos desarrollos en el campo de la navegación y transporte de bienes impulsada por esa nueva clase de protagonistas más interesados en ganar fortunas mediante la compra y venta de bienes que por medio de la coacción física o por el sólo hecho de tener sangre azul o ser los elegidos de Dios. Y la ganancia aumenta con la productividad, siendo capaces de producir más a menor costo. Dicho de otro modo, de lo que se trata es de aumentar la capacidad de producir bienes más eficientemente mediante la innovación científico-tecnológica. Por eso la burguesía fomenta el desarrollo de las universidades, crea instituciones científicas y adhiere a cuanta filosofía apoye el progreso científico y tecnológico. Se trata de todo una serie de cuestiones que tratadas en detalle excederían ampliamente los límites del presente artículo y que se articulan para que con el tiempo una nueva clase dispute poder a la nobleza, la clase burguesa.1

Como quiera que sea y volviendo a las cabezas parlantes, resulta interesante marcar la diferencia que existe entre esas que eran utilizaban por los antiguos para entretener a las masas o crear efectos especiales en los templos y las que desarrollan los intelectuales propios de los albores de la modernidad también con el propósito de entretener a las cortes pero con el agregado de la curiosidad y el auge de la innovación. Porque en efecto, estos últimos desarrollos actúan como puente entre la antigüedad y la modernidad desarrollando la tecnología que permitirá articular una serie de conocimientos que llevarán al desarrollo de una serie de cabezas parlantes que actuaron como plataformas de investigación y experimentación que de algún modo que debe estudiarse más a fondo promovieron la realización de mejores mecanismos de relojería. En otras palabras, ya no se trata de crear mecanismos sólo para entretener sino que el objetivo es investigar.

1- Para ampliar puede consultarse Gómez Di Vincenzo, J., (2011): El ajedrecista y el relojero, Jorge Baudino Ediciones, Buenos Aires.